Сергеева О. А. Путь к свету как одной из высших истин в поэзии Ф. Н. Глинки // Проблемы исторической поэтики. 2005. Т. 7, URL: http://poetica.pro/journal/article.php?id=2585. DOI: 10.15393/j9.art.2005.2585


Проблемы исторической поэтики


УДК 001

Путь к свету как одной из высших истин в поэзии Ф. Н. Глинки

Сергеева
   О А
Санкт-Петербургская епархия
Ключевые слова:
Г. Р. Державин
Ф. Н. Глинка
свет
образ света
Бог
Аннотация:

Исходя из образа "света" (в значении "Божественные нетварные энергии") в творчестве предшественников Глинки, и, в частности, Державина, автор приходит к выводу о качественно новом наполнении этого понятия в поэзии Глинки.



Текст статьи

Веди ж меня из сей темницы

Во Свой незаходимый свет!

Ф. Н. Глинка

Начало 1826 года в творческой биографии Глинки ознаменовалось выходом в свет двух сборников: “Опыты аллегорий, или иносказательных описаний, в стихах и в прозе” (разрешены к печати цензором Александром Бируковым в сентябре 1825 года) и “Опыты священной поэзии” (подписаны к печати духовным цензором, священником Казанского собора Герасимом Павским в октябре того же года). В них Глинка в поэтической и прозаической формах заявил о “необходимости сколь можно чаще останавливать внимание людей на высоких истинах веры и нравственности”1.

Сам Глинка объясняет эту необходимость распространением явления, получившего “комплексное” наименование “европейский человек”, характеристикой которого являются: “суетная привязанность к мелочам, любовь к видимости, стремление к наружному блеску и суетливые заботы житейские”2, то есть все то, что Пушкин обрисует более выпукло и резче в разговоре о герое своего времени:

(Онегин. — ОС.) …из опалы исключил

Певца Гяура и Жуана

Да с ним еще два — три романа,

В которых отразился век

И современный человек

Изображен довольно верно

С его безнравственной душой,

Себялюбивой и сухой,

_______

* Сергеева О. А., 2005

1 Глинка Ф. Н. Опыты аллегорий, или иносказательных описаний, в стихах и в прозе // Глинка Ф. Н. Письма к другу. М.: Современник, 1990. С. 387.

2 Там же. С. 386.

 

97

Мечтанью преданный безмерно,

С его озлобленным умом,

Кипящим в действии пустом3. (VII, XXII)

Такого “европейского человека”, живущего “в жизни искусственной, им самим изобретенной”, Глинка противопоставляет тому, кто сохранил в себе “первородную свежесть души”, понимаемую отнюдь не в духе руссоистских воззрений, но как сокровищницу “природы нравственной”:

Нельзя сказать, чтобы люди вовсе не любили истины, но, скучая всем, что представляет вид поучительности и не имея никакого понятия о высоких наслаждениях уединенной и созерцательной жизни, они охотнее предаются ветреному легкомыслию, увлекательной рассеянности, ловя минуту, забывая вечность. Притом же истина не всегда довольно ощутительна, чтоб могла быть довольно постигнута. А между тем, от поколения до поколения, с ходом ума, с развитием гражданственности, умножается кипучее движение страстей, пожеланий, суетливой волнуемости во внешней жизни и более и более забываются те непреложные начала, на которых зиждется спокойное внутреннее счастие человека4.

Другими словами, суетной, страстной, ветреной жизни Глинка ставит в образец жизнь созерцательную, уединенную, внутреннюю, проводимую в размышлениях о вечности и бесконечности. По его понятиям, вечное — это “Надежда, Совесть, мысль о духовности человека, о его бессмертии, сия утешительная мысль, столь справедливо названная приданым души человеческой, и, наконец, самая Истина5.

Полагая, что задача поэзии — придать этим истинам “некоторую телесность”, “сделать их более ощутительными”, Глинка обращается к всечеловеческому “Опыту священной поэзии”.

В литературоведении закрепилось устойчивое мнение, что “Опытами…” назван поэтический сборник произведений Глинки, собранных воедино в 1825 году. Однако совершенно очевидно, что это название содержит указание на Библию, именуемую иначе Священным Писанием, изложенным в поэтической форме. Другими словами, Глинка предложил современному читателю свое “священное писание”, или “священную поэзию”, служащую нравственно-дидактическим целям. Определяя собственную, авторскую манеру, поэт заявил: “Я не классик и не романтик, а что-то сам не

_______

3 Пушкин А. С. Полное собрание сочинений: В 17 т. Т. 6. М.: Воскресенье, 1995. С. 148.

4 Глинка Ф. Н. Указ. соч. С. 386—387.

5 Там же. С. 387.

 

98

знаю, как назвать”6. Это высказывание, с одной стороны, исключает Глинку из числа его предшественников в поэзии классицизма, а с другой — не объединяет и с поэтами-романтиками, современниками Глинки. Однако в то же время его поэтическое творчество невозможно изъять из контекста культуры XVIII—XIX веков, и проблема здесь заключается в том, как Глинка понимал “классику” и как — “романтику”. Судя по “Опытам аллегорий”, Глинка “старался облечь в одежду Поэзии сокровеннейшие ощущения, высшие истины и, дав им, по возможности, цель и существенность, приблизить их к людям в виде более осязаемом”7.

Поскольку главным для Глинки оставался вопрос “о духовности человека, о его бессмертии”, то в этой связи интересно было бы взглянуть на опыт “классиков”. Так, герой поэтических переложений псалмов Ломоносова чает жизни вечной:

Я только от Творца прошу

Чтоб в храм Его вселиться…8

Памятует о возрождении после смерти герой “Оды о величестве Божии”, сочиненной М. М. Херасковым:

Божественных очей лишенно

Угаснет наше житие;

И в мире все опустошенно

Придет во прежне бытие.

Но Бог единым помазаньем,

Великим свету дарованьем,

Всей твари нову жизнь дает.

Хоть все на свете уличает,

Но силы смерть свои теряет,

Все вновь родится и живет9.

Наконец, Державин, обращаясь к замыслу Творца о человеке, пишет:

Источник жизни, благ Податель,

Душа души моей и Царь!

Твоей то правде нужно было,

_______

6 Глинка в письме к В. В. Измайлову (1826) (Московское обозрение. 1877. № 16. С. 416).

7 Глинка Ф. Н. Опыты аллегорий… С. 387.

8 Ломоносов М. В. Переложение псалма 26 // Ломоносов М. В. Избранные произведения. Л.: Сов. писатель, 1986. С. 187.

9 Херасков М. М. Ода о величестве Божии. Цит. по: Левицкий А. Оды “Бог” у Хераскова и Державина (Предварительные заметки) // Гаврила Державин: Норвические симпозиумы по русской литературе и культуре. Том IV. Приложения. Нортфилд; Вермонт, 1995. С. 356.

 

99

Чтобы смертну бездну преходило

Мое бессмертно бытие;

Чтоб дух мой в смертность облачился

И чтоб чрез смерть я возвратился,

Отец! — в бессмертие Твое10.

Более подробно разработка темы “бессмертия души” представлена в одноименной оде Державина (“Сочинено в Петербурге в исходе 1796, но начальные два куплета в Петрозаводске 1785…” — свидетельствует Грот11):

Небесна истина, священна!

Твою мне тайну ты прорцы.

Вещай: я буду ли жить вечно?

Бессмертна ли душа моя?

Се слово мне гремит предвечно:

Жив Бог  жива душа моя!12

Показательно, что Державин, в отличие от Ломоносова и Хераскова, которые только контурно обозначили тему бессмертия, ставит вопрос о непрерывности человеческого существования в зависимость от присутствия Божественного Света в мире и в душе/духе:

Жива душа моя! — и вечно

Она жить будет, без конца;

Сиянье длится беспресечно,

Текуще света от Отца.

От лучезарной Единицы,

В ком всех существ вратится круг,

Какия ни текут частицы,

Все живы, вечны: вечен дух13.

Осознавая, что Свет как нетварная энергия является источником бессмертия, Державин тем не менее не акцентирует свое внимание на том, какими способами достигается взаимодействие Божественных энергий с человеком (и уже тем более об этом не идет речь у Ломоносова и Хераскова). Залогом бессмертия для Державина являются три фактора:

— непрерывное истечение Света от Бога Отца, живящего всю тварь;

— сама идея бессмертия, воплощенная в человеке как

_______

10 Державин Г. Р. Бог // Державин Г. Р. Духовные оды. М.: Ключ, 1993. С. 70.

11 Сочинения Державина с объяснительными примечаниями Я. Грота. Том III. СПб., 1866. C. 657.

12 Державин Г. Р. Духовные оды. С. 103.

13 Державин Г. Р. Бессмертие души // Державин Г. Р. Духовные оды. С. 103. Здесь и далее курсив мой, кроме специально оговоренных случаев.

 

100

носителе частицы Божественного духа;

— праведное житие по законам Божиим (здесь Державин как поэт следует традиции всей предшествующей литературы):

Но если нет души бессмертной,

Почто живу в сем свете я?

Что в добродетели мне тщетной,

Когда умрет душа моя?

Мне лучше, лучше быть злодеем,

Попрать закон низвергнуть власть,

Когда по смерти мы имеем,

И злой, и добрый, равну часть14.

По мнению Державина, нарушение законов нравственности мертвит плоть, но не душу и дух; плоть смертна (ибо “есть персть земная”), а душа, мысль и дух бессмертны (ибо есть “влияние небес”); осуществить свое бессмертие, по Державину, возможно только одним способом:

…в едином Боге вечно жить,

Покой и счастие святое

В Его блаженном свете чтить15.

Это несколько расходится со святоотеческим учением о преображении, охватывающем весь троический состав человека: “Духовная вечная жизнь христианина в теснейшем общении, единении с Богом, — обожествление, обнимает собою не какой-либо анатомический остаток существа человеческого, обыкновенно расчленяемого на дух, душу и тело (или же душу вообще и тело), с исключением низших элементов — души и тела или хотя бы одного только тела, — но эта божественная жизнь обнимает собою именно цельного человека, в неразрывном единстве всех его основных элементов, ни один из которых не упраздняется, а лишь преобразуется, освящается. Вечности принадлежит все, что может быть освящено16 (курсив автора. — ОС.).

По выражению святого апостола Павла, христианин освящается “во всей полноте” — “его дух и душа и тело во всей целости”17. Сравним со стихами Державина:

Ах, нет! — коль плоть, разрушась, тленна

Мертвила б наш и дух с собой,

_______

14 Державин Г. Р. Бессмертие души.

15 Там же.

16 Зарин С. Аскетизм по православно-христианскому учению. М.: Паломник, 1996. С. 52—53.

17 Там же. С. 53.

 

101

Давно бы потряслась вселенна,

Земля покрылась кровью, мглой;

Упали б троны, царства, грады,

И все погибло б зол в борьбе;

Но дух бессмертный ждет награды

От правосудия себе18.

По Державину, главным “ответчиком” на Суде Божием является дух человека, посмертно отделенный от бренного и — главное! — грешного тела; дух незапятнанный и каким-то образом (Державин не уточняет, каким) избегнувший разложения.

Шире смотрит на проблему трансформации духа Ф. Н. Глинка: во-первых, его творчество отмечено наиболее высокой частотностью употребления лексемы “Свет”, по сравнению с другими: у Ломоносова — 9, у Державина — 38, у Глинки — 158 случаев использования слова “Свет” в значении “Божественные нетварные энергии”19. Во-вторых, разрабатывая начатую предшественниками тему Света, Глинка все же ряд поставленных в этой связи вопросов решает иначе. И в-третьих, он совершенно не приемлет некоторые позиции романтиков в рассуждении о вечном.

В советском литературоведении достаточно широко были освещены вопросы “декабристской” поэтики Глинки в трудах Г. А. Гуковского, В. Г. Базанова, М. В. Нечкиной, В. И. Костина, Р. В. Иезуитовой, Б. В. Томашевского, С. С. Волка, В. Э. Вацуро, В. И. Карпеца и др. Общий их смысл таков:

По своей поэтической манере Глинка — поэт-классик, смело заимствующий у русской поэзии XVIII века ее стилистику и ее принципы более высокого значения: архаический словарь и, наконец, возвышенно-декламационный, богатый экспрессиями стих. Используя традиции классицизма, Глинка обновил и обогатил их опытом гражданской поэзии, стремясь подчинить высокие жанры идеям освободительной борьбы20;

…слова библейской старины вызывают гневные и скорбные эмоции гражданина рабской России и перекликаются со словами революционной терминологии21.

_______

18 Державин Г. Р. Бессмертие души. С. 103.

19 Данные приводятся по: Ломоносов М. В. Избранные произведения; Державин Г. Р. Стихотворения. Л.: Сов. писатель, 1957; Он же. Духовные оды; Глинка Ф. Н. Сочинения: В 3 т. М., 1869.

20 Базанов В. Поэтическое наследие Федора Глинки (10—30-е годы XIX в.). Петрозаводск, 1950. С. 59.

21 Гуковский Г. Очерки по истории русского романтизма. Ч. 1: Пушкин и русские романтики. Саратов, 1946. С. 224.

 

102

Между тем эти же исследователи характеризуют “декабристские” взгляды Глинки как весьма умеренные, даже отличные по своей сути от взглядов Рылеева, Сергея Муравьева-Апостола и Кюхельбекера. И это отличие слишком “буйных сообщников” от Глинки заключалось в отрицании последним кровопролития и насилия22 как следствия мечтательности, “кипучего движения страстей, пожеланий” того “европейского человека”, над духовно-нравственными проблемами которого неустанно размышлял Глинка.

Впервые его личность и творчество (как поэта религиозно-нравственного) подробно обрисовал в очерке И. Н. Розанов:

Глинка исповедовал в своей поэзии принцип Жуковского: “Поэзия есть Бог во святых мечтах земли”. <…> Федор Глинка был несомненно высоко нравственной личностью и просто очень добрым человеком…23

Проповедуя высшие истины Неба, Глинка многократно обращается к Свету как одному из его основополагающих начал и в этом достигает определенного прорыва вперед, по сравнению с другими. Произведения Глинки на эту тему организуются в рубрики:

1. Бог есть Свет.

2. Царство Божие есть Свет.

3. Свет души человеческой, то затмевающейся, то проясняющейся.

4. Путь жизни как движение из тьмы греховной к Свету Истинному.

Охарактеризуем каждую из них.

1. В описании Бога Глинка использует традиционные атрибуты: Бог есть Любовь — Свет, Жизнь — Свет, Благость — Свет, Путеводитель — Свет:

Кто весь — любовь и чистый свет24.

(“Гимн Богу”)

О, будь же Ты для заблужденных

И вождь, и путеводный Свет!

(“Жажда покоя”)

_______

22 Александр Бестужев свидетельствует, что на его слова: “Ну вот и приспевает время” Глинка ответил: “Смотрите вы, не делайте никаких насилий”. Цит. по: Базанов В. Поэтическое наследие Федора Глинки. С. 86.

23 Розанов И. Н. Русская лирика: От поэзии безличной — к исповеди сердца: Историко-литературные очерки. М.: Задруга, 1914. С. 222, 223.

24 Здесь и далее цит. по: Глинка Ф. Н. Сочинения: В 3 т. М., 1869.

 

103

…Как Ты велик в Своей святыне,

О Бог! Ты жизнь душе и свет…

(“Глас ко Господу”)

…Господь так сладостен: любовь в Его устах!

Любовь светлеет в ясном взоре,

И благость светит на челе!

(“Размышления о благости Всеблагого”)

В отличие от Державина, в духовных одах которого нередко даны развернутые световые характеристики Бога25, у Глинки они лаконичны: “чело” и “уста” Бога — единичные детали иконописно-словесного Образа.

В определениях Бога как Творца Глинка избегает художественности, но что касается личностного отношения к Нему, то здесь поэт более свободен в передаче собственных ощущений:

Хвала, хвала Тебе, Творец!

Не постыдил Ты упованья:

За черной завесой страданья

Ты благ и светел, как Отец.

(“Голос души”)

И мне, забытому в пустыне,

Ты дал и крылья, и полет!

(“Глас ко Господу”)

“Черная завеса страданья” выступает антитезой Свету Бога, как и Сам Творец противопоставлен Отцу. Здесь Глинка осмысляет себя в традициях новозаветного человека, которому Христос открыл возможность “в область чад Его вчиняться”. Примечательно, что “свет” рифмуется со словом “полет”: именно он, его энергии возносят человека в мир горний, давая ощущения выросших крыльев.

Если поэзия XVIII века именует Бога как Непостижимого и Бесконечного, пребывая во глубине ветхозаветных традиций, то для Глинки Он Благой и Светлый, что, скорее, указывает на ипостась Бога Сына, а не Бога Отца.

Что же касается собственно текстов Священного Писания, то многие из стихов Глинки маркированы как “переложения псалмов” святого Давида. Из процитированных нами отрывков “Жажда покоя” восходит, по его личному указанию, к 68-му, “Глас ко Господу” — к 76-му, а “Размышление о благости Всеблагого” — к 33-му псалму. Однако в 68-м

_______

25 См. например: “Величество Божие”, “Молитва” (1796), “Истина”, “Христос и др.

 

104

псалме Давида тема Света через слово “свет” не явлена, а в 76-м и 33-м псалмах она реализуется иначе, чем в стихах Глинки. Зато строки из 118-го (118:105) псалма Давида облекаются в стихотворении Глинки в собственную поэтическую форму. Сравним:

 

Свtтилникъногамамоимазаконътвоé,исвtтъстезямъ моимъ26.

 О, будь же Ты для заблужденных И Вождь, и путеводный Свет! (“Жажда покоя”)

 

Для ветхозаветного Давида Закон Божий — “светильник” и “свет” на путях к Богу; для Глинки Сам Господь — “и Вождь, и путеводный Свет”, и различие здесь состоит не только в том, что в стихах Глинки дается “расшифровка” символики слов из псалма Давида, но и в позиции пишущего: ветхозаветный человек воспринимает Бога через Закон, а новозаветный — через благодать Святого Духа.

2. Нередко в лирике Глинки дается развернутая характеристика того света, только частично восходящая к традиции XVIII века (см. например, оды Державина “Бог”, “Величество Божие”, “Целение Саула” и др.), в большинстве же случаев почерпнутая из библейской ангелологии. Описание потустороннего мира дано придаточными предложениями со значением места (“где”):

Туда, где жизнь иная веет,

Где все любовию светлеет

(“Гимн Богу”)

Где света вечного лучи…

(“Глаголы неба”)

Где светел, как любовь, эфир,

Не воскипают шумны бури

И вечно веет сладкий мир.

(“Жажда покоя”)

Где та святая сторона,

Где все так жизнию светлеет,

Где вечный житель — тишина?

(“Преходящий мир”)

_______

26 Здесь и далее цит. по: Библия: Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета на церковнославянском языке. М.: Российское Библейское Общество, 1997.

 

 

105

Где светлый океан любви

Миры в семейства съединяет…

(“Полет души”)

Лексема “свет” выступает в сочетании с “надеждой”, “любовью”, становясь то метафорой, то определением, причем в последнем случае (“светлый океан любви”) гиперболизированным, поскольку указывает на совокупные “миры” и “братства Ангелов”.

Свет того мира “тих” (“Желание Бога”), “незаходимый” (там же), “вечный” (“Глаголы неба”, “Венец времен”), где “тихий” — эпитет, скорее, почерпнутый из гимнографии (см., например, церковное песнопение “Свете Тихий”), а “незаходимый” и “вечный” — из библейских источников.

Среди Сил Небесных Неплотских Глинка выделяет Серафимов, Престолов и Ангелов. Зачастую они определены местоимениями “их”, “им” или существительным “полки”:

Чьи блещут светлые Престолы

В непостижимых высотах?

....................................................

Пред кем их светлые полки

Воздвигли радужны знамена?

(“Хвала”)

И Ангелы Твои, и светлы Серафимы,

И весь живый, святый, но нам безвестный мир…

(“Размышление о благости Всеблагого”)

Всякий раз Силы Небесные означены как “светлые”, то есть “излучающие свет”, “просветленные” и “просвещенные” (семантика слова “светлые” здесь расширена):

И ясно мысли их светлели,

Я в каждой гимн Творцу читал.

.......................................................

И чувства в сердце их светились,

Как из-за тонких облаков

Сияют звезды золотые.

(“Минуты счастия”)

Поэтически рассказывает Глинка о пище и питии ангелов:

Их пища — из зари и света,

Живит их, как восторг поэта.

..................................................

Им льется питие в сердца

Из Ока Светлого Отца.

(“Минута в лучшем мире”)

 

106

Подобно тому, как нектар и амброзия являются пищей и питием олимпийских богов, также “заря” и “свет” являются яством ангелов. Параллель с мифами здесь не случайна: там, где поэт не в состоянии передать невидимое (и неведомое), он использует художественный прием сравнения и сопоставления, метафорику, риторические вопросы (“Кто там?” “Пред кем?” “Но что?” “Чьи блещут?”) и риторические восклицания27:

Как ясно там цветет заря!

Как тихи светлые моря!

(“Минута в лучшем мире”)

В целом, в описаниях того света Глинка опирается на псалмы: 18, 33, 41, 68, 83, 138, 145, 150-й, причем тема света обозначена у Давида только в 33-м и 138-м псалмах, однако Глинка не следует ему. Он самостоятельно, без опоры на библейский текст, разрабатывает символику света потустороннего мира, и в ней больше поэзии, чем метафизики.

3. Атрибутирование Высшей инстанции света необходимо Глинке для того, чтобы соотнести лирическое “я” с Нею. Герою Глинки известен псалмический образ “мужа блаженного” (“Блажен, кому плетут венец // Из светлых радуг Серафимы”, — пишет он в “Желании неба”), однако свою душу он оценивает как грешную (“мертвую”):

Во мне живого места нет!

Я исчезал, как раздробленный!

(“Голос души”)

Вообще же Глинка дает такие определения человеческой душе:

Душа как светлая молитва…

(“Богу Спасителю”)

Нетленная, но в ломком тленье,

Ты в дольнем мраке горний свет.

(“К душе”)

Ты в теле — то, что светлый ключ,

Глубоко скрытый в камнях мшистых.

(“К душе”)

_______

27 Те же приемы риторики использовали Ломоносов и Державин:

Скажите ж, коль велик Творец?

(М. Ломоносов. “Вечернее размышление о Божием величестве”)

Кто Ты, — что к нам сходил с небес

И паки в них вознесся в славе?

(Г. Державин. “Христос”)

 

107

Спешу на брег, под свежими кустами,

Тебе, душа моя, отдать себя во власть:

Забудь на миг мою земную часть;

И, светлый дух, летай под небесами.

(“К душе”)

“Светлая молитва”, “светлый ключ” — с одной стороны (“поэзия души”) и “горний свет”, “светлый дух” — с другой (“метафизика” души), эта сущностная часть человека тяготится пребыванием в грешном мире и жаждет просветления:

Они (словеса Божии. — ОС.), пронзая вышину,

Теснятся в грудь и в ней светлеют,

И счастьем неба сердцу веют,

И вводят душу в тишину.

(“Глаголы неба”)

Но что? Не Ты ль послал мне радость?

Отколь бежит мне в душу свет?

О чудо! Он мне отдал младость

И беззаботность детских лет!

(“Голос души”)

…Отец!.. Он здесь — и все забыто!

Тиха душа, как светлый мир

(“Блудный сын”)

Показательно, что сознание лирического героя фиксирует благодатные дары Святого Духа (“тишину”, “радость”, “мир”), но не пути их достижения (покаяние, слезы, исповедь, молитву). Обретение благодати совершается таинственно:

Мне отворились небеса,

И надо мной они светлели,

Как Благодать, как вечный мир.

(“Деве Утолительнице Печалей”)

И мнилось мне, я стал не я!

Мои все мысли засветлели!

И, как младенец, из купели,

Душа омылася моя.

(“Голос души”)

Последняя строка восходит к псалму Давида: Наипа1че j5мы мя2 n беззако1на2я моегя2 и5 грtха2 моегj2 j5чcти мя2(50:4). Но если Давид покаянно молит Бога о прощении (поми1луй мя2 и j5чcти), то герою Глинки стоит только захотеть, представить,

 

108

подумать, помечтать, как “преображение” совершается мгновенно, небеса “отворяются”, мысли “светлеют”. Такое состояние святые отцы описывают как эмоциональное устремление к Богу, которое реализуется в переживаниях или материализованных образах искусства, что само по себе развивает воображение, но в то же время искажает духовную жизнь, поскольку подвергает человека влиянию им самим же созданного фантастического мира (тогда как от него требуется неустанное трезвение ума, охраняемого молитвой). Человек, пишет афонский старец о. Силуан, “привязывается к таким состояниям, культивирует их, находит духовными, благодатными и даже высокими, себя самого мнит святым и созерцателем Божиих тайн…”28

О “святости” Глинки еще при жизни ходили слухи. Известно, что Авдотья Павловна Глинка называла своего мужа “апостол Федор”29; “солнцем российской поэзии” именовал его поэт Баталин30, “Ижица в поэтах” и “Фита Кутейкин” — звал Глинку А. С. Пушкин, но эта характеристика, скорее, отражает человеческий облик Глинки, его нравственную сторону (доброту, благотворительность, мягкость) и общую устремленность его поэзии к постижению Светлого начала.

4. Действительно, ряд стихов Глинки (особенно написанных в следственном заточении по делу декабристов) свидетельствуют о переменах в уме и настроении арестованного в пользу Света (“Вопль раскаяния”, “Молитва души”, “Богу Спасителю”, “Раскаяние”, “Испытание”). С некоторых пор не только тюрьма, но и вся жизнь представляются герою мрачными. Вот почему в изображении Глинки Господь предстает как Путеводитель, как Вожатый, как Светильник, указывающий ориентир, дорогу из тьмы:

Веди ж меня из сей темниц

Во Свой незаходимый свет!

(“Молитва души”)

Твоя рука меня водила

По темным жизни сей путям.

......................................................

И вдруг казалось мне, что кто-то

_______

28 Преподобный Силуан Афонский. М.: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1999. С. 159—160.

29 Цит. по: Розанов И. Н. Указ. соч. С. 220.

30 Там же. С. 222.

 

 

109

Светил мне истинным лучом

И осенял меня десницей…

(“Богу Спасителю”)

Один лишь Ты не изменил

И тайный луч Твой осветил

Мои терновые дороги.

(“Испытание”)

При этом чаще других Глинка использует прием антитезы: жизнь (путь) — тьма (темница), из которой выводит Господь Незаходимый Свет, Истинный луч.

Медленно, но верно происходит внутреннее движение человеческого “я” — от “ветхого” к новому:

Но Ты, во благости светлея

Меня иссопом окропи!

И буду снега я белее…

Всемощный! дух мой укрепи!

(“Раскаяние”)

“Ветхозаветная” лексика31 перемежается с “новозаветной” (вплоть до переложения евангельской притчи в стихотворении “Блудный сын”):

Но мне блеснул целенья свет,

И я воскреснул, обновленный!

(“Голос души”)

Воскресение мыслится героем сначала как возвращение Домой (это малое воскресение):

Когда ж и я, дитя неволи,

....................................................

К Тебе, Небесный, возвращуся;

И на пути в Твой светлый дом,

Покрытый прахом и стыдом,

Перед Тобою поклонюся,

Благий Господь и мой Отец?

(“Блудный сын”)

Великое Воскресение видится герою Глинки как пребывание в “Граде Покоя”, повествование о котором ведет сам Господь:

_______

31 Ср. с псалмом Давида: Jкропи1ши мя2 w5ссj1помъ, и5 j5чи1щóся: j5мы1эшимя2, и5 па1чеснtга e5бtлю1ся(50:9).

 

110

Я Сам созижду град вам новый

И освещу его Собой…

Там будет день, не вечерея,

Как жизнь бессмертная, гореть! <…>

И ваше солнце не посмеет

Там показать свое лице:

Оно темно пред светом славы,

Которой вечные лучи

Оденут пышно град Покоя.

(“Венец времен”)

Как свидетельствует примечание Глинки к этому стиху, он навеян чтением пророческой книги Исайи: Святи1ся, святи1ся, …ерcлиме (60:1, 2, 19, 20). В комментариях к Исайи читаем:

Здесь Иерусалим, или истинная Церковь возбуждается к духовному ликованию, потому что на нем воссияет слава Божия (тогда как кругом по всей земле тьма и мрак) и потому, что к свету, или блеску сей славы придут весьма многие язычники со своими богатствами на поклонение Богу и обстроят Иерусалим великолепно. <…> Сам Бог будет всегдашним его светом и славою. — Последняя черта сего пророчества повторена в Апокалипсисе (21:23; 22:5). Также в песнопениях церковных. <…> Свет и слава Божия над Иерусалимом (60:1—3) изображают небесное просвещение и облагодатствование Церкви Христовой… незаходимость солнца и луны (60:20) показывает непрестанное водительство Божие и неизменное блаженство праведников32.

Так и герой Глинки неустанно стремится к “Граду Покоя” в своих мечтах, желаниях, видениях, а поэзия Ф. Н. Глинки в целом — это попытка победить в себе “европейского человека” и восстановить поэтическими средствами Высшие истины, в том числе опираясь на константу мировой культуры “Свет”.

_______

32 Хергозерский А. Обозрение пророческих книг Ветхого Завета. М.: Изд-во Сретенского монастыря, 1998. С. 55—56.




Просмотров: 538; Скачиваний: 2;