Бахтина О. Н. Христианское слово в старообрядческой литературе (житийные тексты XX века) // Проблемы исторической поэтики. 2005. Т. 7, URL: http://poetica.pro/journal/article.php?id=2683. DOI: 10.15393/j9.art.2005.2683


Проблемы исторической поэтики


УДК 001

Христианское слово в старообрядческой литературе (житийные тексты XX века)

Бахтина
   О Н
Томский государственный университет
Ключевые слова:
старообрядческая литература
агиография
XX век
жанр исповеди
житие
«живое» слово
Аннотация:

Анализ текста старообрядческого жития ХХ века, приводимый в статье, свидетельствует как о жизненности традиции создания христианских текстов в наше время, так и о сохранении особого понимания христианского слова как слова, научающего о Боге, слова “живого”, слова “полного”.



Текст статьи

Прежде всего необходимо пояснить, что такое христианское слово в нашем исследовании. Это не только библейские цитаты, мотивы и образы, не только определенные жанровые формы: проповеди, слова, поучения, жития, послания и т. д., но это и особая жизнь слова как слова евангельского, сакрального, слова Логос, которое было “В начале, которое было у Бога, которое было Бог”1. Несомненно, это слово христианской литературы, которая появилась наряду с христианским искусством в первые века христианства и служила богословским целям формирования новой религии. Особое понимание, традиционное христианское понимание книжного слова и его функционирование в тексте как слова символического и следует учитывать при анализе произведений старообрядческой литературы.

Впервые о своеобразии христианской литературы написал С. С. Аверинцев в связи с изучением поэтики ранневизантийской литературы. Он задал вопрос о самой возможности писать о поэтике и эстетике ранневизантийской литературы, в которой не было ни этих терминов, ни самих понятий, потому что поэтику может иметь только художественная литература2. Отсюда следует, что поэтика древней литературы, тем более литературы христианской, то есть религиозной, есть лишь некоторые наши знания о ней. Очень важно замечание исследователя о том, что трудно доказать, имело или нет слово эстетический характер

_______

* Бахтина О. Н., 2005

1 О христианской традиции понимания слова см.: Бахтина О. Н. Старообрядческая литература и традиции христианского понимания слова. Томск, 1999.

2 Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. С. 7.

 

449

в приложении к древним текстам, так как в то время все формы осмысления бытия были эстетически окрашенными (мир осознавался как всесовершеннейшее творение Божие). Лишь в Новое время произошла деэстетизация миропонимания, вместо красоты мир приобрел, отмечает С. С. Аверинцев, научность и практичность. Таким образом, по мысли ученого, исследователь древней литературы должен ограничивать себя не отбором материала, а модусом, в котором этот материал им рассматривается:

Его анализу подлежит онтология, поскольку она прожита и непосредственно укоренена в жизненном чувстве эпохи, космология, как пластическая картина эмоционального обжитого мироздания, этика, в той мере, в которой она дает наглядные и выразительные образцы морально-долженствующего3.

Итак, при изучении поэтики христианской литературы или христиански ориентированных произведений (именно такими представляются и древнерусская литература, и ее продолжение в Новое время — старообрядческая литература) мы должны задать определенный модус осмысления текстового материала.

И византийская, и христианская, и древнерусская, и старообрядческая эстетика и поэтика представляют собой примеры религиозной литературы, что создает дополнительные сложности в изучении данного предмета. Во-первых, эта сфера еще совсем мало изучена, во-вторых, порой невозможно с помощью современного научного аппарата объяснить те или иные явления религиозной культуры и литературы.

В фундаментальном труде по русской средневековой эстетике XI–XVII веков В. В. Бычков ограничился только “первым уровнем исследования, то есть изучением вербального пласта древнерусского эстетического сознания”4, проанализировав произведения древнерусской литературы различных жанров.

И С. С. Аверинцев, и В. В. Бычков в своих исследованиях отталкивались от основополагающего в этой области, первого, по сути, труда Д. С. Лихачева “Поэтика древнерусской литературы”, вышедшего в 1967 году. Здесь впервые

_______

3 Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 33.

4 Бычков В. В. Русская средневековая эстетика XI—XVII вв. М., 1992. С. 11.

 

450

были сформулированы задачи объективного изучения истории литературы, которое “должно основываться на изучении историко-литературного процесса во всей его сложности и во всех многообразных связях с действительностью”5. Свой анализ поэтики древнерусской литературы он начинает с осмысления взаимосвязи древней литературы с изобразительным искусством Древней Руси, иконами, фресками, книжными миниатюрами. Д. С. Лихачев обратил внимание на то, что слово и изображение взаимосвязаны, что это взаимопроникновение становится фактом их внутренней структуры. Он считал, что при анализе древней литературы очень важно установить единство типа культуры, проявляющееся несмотря на различие видов искусства, и этот тип должна выявить историческая поэтика. Таким типом культуры для древнерусской и старообрядческой литературы является христианская культура, поэтому произведения древнерусских и старообрядческих авторов могут быть адекватно прочитаны только в контексте христианских смысловых ценностей. Эти тексты призваны научать о Боге, вести к покаянию и очищению, к духовному преображению человека. Они лишены собственно эстетических установок, хотя они порой удивительно совершенны в плане развития искусства слова, но их главное назначение — быть учительным словом. Эта литература имеет изначальную установку на диалог и взаимопонимание автора-наставника и читателя — духовного ученика. Христиански ориентированная литература — прежде всего литература этической проблематики, выбора человека между Добром и Злом ради спасения своей живой души.

Итак, перед современной филологической наукой остро стоит вопрос о выработке определенной методологии и методики анализа христианских или христиански ориентированных (то есть прямо или косвенно связанных с христианской догматикой, утверждающих и пропагандирующих так или иначе идеи христианства) текстов.

Думается, что направление поисков в определенном смысле может быть задано “философией поступка” и философией языка М. М. Бахтина. Он уже в своей ранней работе 1920-х годов поставил вопрос о произошедшем в Новое время разрыве целостности человеческого существования между смыслом деятельности и исторической

_______

5 Лихачев Д. С.Поэтика древнерусскойлитературы// Лихачев Д. С. Избранные работы: В 3 т. Л., 1987. С. 653.

 

451

действительностью его бытия. Это породило, в свою очередь, существование двух миров, непроницаемых друг для друга: мира культуры и мира жизни. По мысли М. М. Бахтина, жизнедеятельность должна обрести единый план и в своем смысле, и в своем бытии через нравственную ответственность каждого человека за свою жизнь. В современном теоретическом (якобы объективном) мышлении нет места персональной человеческой ответственности за результаты своей деятельности, за акт мышления, не всегда в конечном итоге направленные во благо человека:

Значимое теоретически суждение во всех своих моментах непроницаемо для моей индивидуально-ответственной активности6.

Индивидуальная ответственность появляется только в результате проявления “долженствования”. Долженствование есть некоторая установка сознания, которую М. Бахтин и попытался феноменологически вскрыть, поскольку это не раскрывается через теоретическое познание. Русский философ вводит еще одно необходимое понятие — “участное мышление”, которое стремится преодолеть разрыв между вечной истиной бытия и временностью человеческой жизни.

Следуя логике теоретического мышления, М. М. Бахтин рассматривает и проблемы эстетизации жизни. В эстетическом мировидении, считает философ, слишком много эстетического созерцания и слишком мало участного мышления:

Мир эстетического видения… не есть действительный мир, в котором я живу, хотя его содержательная сторона и вложена в живого субъекта (С. 29).

То есть мир героев художественного произведения, хотя и воспринимается современным человеком как мир живой, но “живой субъект” литературы не может быть до конца включенным в мир действительной жизни живого человека. И воспринимающий художественное произведение человек оказывается лишенным возможности включиться в мир, созданный фантазией автора, потому что этот мир целостен и закрыт для вмешательства извне. Таким образом,

_______

6 Бахтин М. М. К философии поступка // Бахтин М. М. Человек в мире слова. М., 1995. С. 23. Далее ссылки на это издание даются в тексте с указанием страницы.

 

452

эстетический рефлекс не есть саморефлекс живой жизни и требует активного акта “вживания”, который, в свою очередь, требует “ответственного акта-поступка отвлечения от себя или самоотречения или свершения”. В контексте христианской культуры это следует понимать как отречение от своеволия, принятие Бога, что требует от человека акта-поступка или свершения. На такое прочтение бахтинской мысли наталкивает следующее предложение:

Мир, откуда ушел Христос, уже не будет тем миром, где его никогда не было, он принципиально иной (С. 31).

То есть это мир изменившийся нравственно. И далее русский философ дает примечательную характеристику этого невидимого, мыслимого, идеального мира:

Вот этот-то мир, где свершилось событие жизни и смерти Христа в их факте и в их смысле, принципиально неопре-делим ни в теоретических категориях, ни в категориях эстетического познания, ни эстетической интуицией; в одном случае мы познаем отвлеченный смысл, но теряем единственный факт действительного исторического свершения, в другом случае — исторический факт, но теряем смысл, в третьем имеем и бытие факта, и смысл в нем как момент индивидуализации, но теряем свою позицию по отношению к нему, свою долженствующую причастность, то есть нигде не имеем полноты свершения, в единстве и взаимопроницании единственного факта-свершения и нашей причастности (С. 31).

Этими словами М. М. Бахтин подчеркнул принципиальную непознаваемость мира христианской культуры современным научным инструментарием. Этот “один и единственный мир” может быть понят только через причастность к нему в результате “факта-свершения”, то есть самоотречения во имя Христа. Только тогда возникает активная ответственность за мир, за себя, точнее, за свою живую душу, то есть живущую по нравственным законам-заповедям Христа.

Из этого следует, что ни теоретическая философия, ни материалистическая этика, ни историческое познание не помогут в понимании христианских текстов, представляющих “единое и единственное бытие-событие”, под которым в рамках христианской культуры следует понимать вочеловечивание Бога-Слова, явление Христа на землю. Приобщение к этому событию происходит через веру в него и открытие для себя “долженствования” как некоторой

 

453

нравственно должной установки сознания и таким образом обретения высшего смысла бытия.

Представив христианское сознание, точнее, сознание верующего человека, М. М. Бахтин задается вопросом возможности описания этой конкретной правды события (явления Бога людям через сына своего Иисуса Христа) или описания “онтологических корней действительного бытия”. То есть, по сути, это вопрос о своеобразии христианских текстов. Ответ звучит достаточно определенно:

Неправильно думать, что эта конкретная правда события, которую и видит, и слышит, и переживает, и понимает поступающий в едином акте ответственного поступка, несказанна (выделено нами. — О. Б.), что ее можно только как-то переживать в момент поступления, но нельзя отчетливо и ясно высказать (С. 39).

Так утверждается возможность создания таких текстов, в том числе и словесных, которые в состоянии передать правду этого события, ту правду, которую переживает каждый верующий в момент решения-поступления. Язык более приспособлен выражать, чем “отвлеченный логический момент в его чистоте”, но

…для выражения поступка изнутри единственного бытия-события, в котором совершается поступок, нужна вся полнота слова: и его содержательно-смысловая сторона (слово-понятие), и наглядно-выразительная (слово-образ), и эмоционально-волевая (интонация слова) в их единстве (С. 40).

То есть христианская литература — это литература особой полноты слова, это литература живого слова, которое предполагает диалог с предметом (в данном случае с предметом содержания текста), предмет, в свою очередь, вступает в отношения с заданностью (в рамках идеологии христианской культуры с высшей божественной правдой), он как бы поверяется обнаружением ее в предмете субъектом переживания.

Живое слово, полное слово не знает сплошь данного предмета, уже тем, что я заговорил о нем, я стал к нему в некоторое не индифферентное, а заинтересованное отношение, поэтому-то слово не только обозначает предмет как некоторую наличность, но своей интонацией (действительно произнесенное слово не может не интонироваться, интонация вытекает из самого факта его произнесения) выражает и мое ценностное отношение к предмету, желательное и нежелательное в нем и этим приводит его в движение по

 

454

направлению заданности его, делает моментом живой событийности (С. 40).

То есть живое слово — это диалогическое слово, в котором зафиксировано ценностное отношение к предмету говорящего и слушающего. Вот это живое слово христианской культуры в старообрядческой литературе (конкретно в житийных текстах) и является предметом нашего внимания.

Жития — самая значительная часть христианской литературы. Агиографические сочинения представляют тексты, которые позволяют рассмотреть некоторые аспекты святости с историко-богословской, социально-культурной и, главное, с литературной точек зрения. Появившиеся в последнее время работы по истории русской духовной культуры7 позволяют определить содержание основных, важнейших понятий, которые фундируют житийное повествование. Это прежде всего такие важнейшие понятия христианского учения, как святость, святой, обожение, спасение. Итак, святой — это человек, причастный Богу, обоженный, преображенный под действием Благодати Божией. В таком человеке оказывается восстановленной его первоначальная, неповрежденная грехом природа. В святом произошло воссоединение человека с Богом. Сами подвиги святых разнообразны, что позволяет говорить о многообразии промысла Божьего, считают православные мыслители. Каждый святой своим житием показывает свой путь к святости, дает пример и образец этого пути. Святой выступает посредником между Богом и людьми, становится заступником за людей перед Богом.

Жанржитийстоитуистоков старообрядческой литературы,наряду с полемическими сочинениями.Первыестарообрядческие записи о мучениках за веру возникли в XVII веке, но и в ХХ веке писатели-старообрядцы пишут жизнеописания своих подвижников и страдальцев.

Среди опубликованных в последнее время новосибирскими и уральскими археографами агиографических памятников старообрядческих писателей особый интерес вызывает Урало-Сибирский патерик. Памятник старообрядческой

_______

7 См. например: Живов В. М. Святость: Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994; Хоружий С. С. Аналитический словарь исихастской антропологии // Синергия: Проблемы аскетики и мистики православия. СПб., 1995. С. 42—147; Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1, 2. М., 1995—1997.

 

455

агиографической литературы, созданный в XX веке, в скитах на Енисее. Благодаря археографическим экспедициям Института истории СО РАН он стал доступен для исследования.Этопространныйтекств 3 томах (212 глав). Рукопись имеет заголовок “История о отцех и пустынножителех в последнее гонительное время подвизавшихся в северных краях Русския земли, в пределах Уральской и Сибирской пустыни”. (Название “Урало-Сибирский патерик” принадлежитновосибирскимисследователям,и подэтим названием данный памятник введен в научный оборот.) В жанровом отношении это произведение сибирских старообрядческих книжников принадлежит традиции известных древнерусских патериков: Синайского, Азбучного, Киево-Печерского и др. Текст памятника охватывает значительный период истории старообрядчества: от начала XVIIIвека до 80-х годов XX века.

Как отмечают новосибирские исследователи, сбор материаладляпатерика начат был о. Симеоном в1937—1940 годах, когда скит под его началом уже переместился с Урала на Енисей. Именно о. Симеон определил и принципы представления устных рассказов и письменных источников в “Повести о чюдесных событиях”, это еще одно краткое самоназвание Урало-Сибирского патерика. По его распоряжению собирались и записывались повести о чудесах, видениях и явлениях святым старцам и старицам, всегда с точным указанием источника. “С рукописи отца Антония и матери Акинфы”, “с рукописи матери Акинфы и от иных”, “Поведа нам мать Февруса”, “Поведа нам отец Макарий Седюмский”, “С рукописи Петра Николаевича”, “Поведа наш брат Александр Григорьевич”, “С рукописи черницы Гликерии” и т. д. В текст патерика включались газетные и журнальные статьи, содержащие сведения о скитах и скитниках, о чудесах и необыкновенных явлениях.

Кроме того, как всегда в старообрядческих сочинениях, много выписок из Священного Писания, отцов церкви и т. д. В Комментариях публикаторы текста отмечают и такую особенность его поэтики, как стремление к циклизации, когда одна тема объединяет самые разные материалы: и цитатыизСвященногоПисания, и газетные публикации, и устные рассказы очевидцев. Таковы, например, цикл о новых чудесах святителя Николая Мирликийского или цикл материалов о великом потопе и др.

Патерик несколько раз перерабатывался и дополнялся новыми сведениями: в 1958, 1963 годах, последние главы

 

456

I тома были написаны Афанасием Герасимовичем Мурачевым в 1991 году. Все это свидетельствует о непрерывности традиции повествования о мучениках и страдальцах за веру в среде старообрядческих книжников.

Итак, Урало-Сибирский патерик содержит самые разнообразные материалы об истории Дубческих скитов, их основании, разгроме в 1950-е годы органами НКВД. Выделим в источнике материалы агиографического характера. Несмотря на общее задание этих текстов: прославить святых подвижниц, они существенно разнятся.

Один пример из Урало-Сибирского патерика — “Повесть о матери Анатолии”. Большой интерес представляет описание ее “многотрудного путешествия” с Урала в Колыванскую тайгу (в Томскую область на Парбиг).

В самом начале повести сообщается о происхождении матери Анатолии, в миру Анны Васильевны, младшей сестры матери Елены и матери Мелетины. Еще в детстве в 10 лет она с подругой Александрой выбирают для себя путь к Богу в качестве жизненной судьбы и приходят “из Кыштыма завода” на Сунгул, в обитель матери Феклы. Затем, автор повести, как и в некоторых других текстах — это мать Акинфа, дает общую характеристику подвижнице:

В поделии была искусна, могла святые иконы низать, древяны кресты вырезать, шолком и золотом пелены и чин шить. И яко остроумна сущи, грамоте была горазда, во чтении и пении, яко же и Александра, подруга ея, впоследствии учила и прочих знаменному пению8.

В этом описании, как всегда, выделяются важнейшие черты облика подвижницы, с точки зрения христианского сознания. Мать Анатолия умела “низать” иконы, вырезать деревянные кресты, вышивать золотом и шелком церковные покрывала. В отличие от матери Тавифы, она была очень грамотной и в чтении, и в пении, знаменному пению учила впоследствии других.

В 22 года ей было послано испытание, то, что называется христианским языком “невидимая брань”. Она так тяжело болела тифом, что теряла рассудок, “изступала из ума”. Она не могла принимать святые дары и силой принуждала себя

_______

8 Урало-Сибирский патерик. Цит. по: Духовная литература староверов Востока России XVII—XX вв. / Отв. ред. Н. Н. Покровский. Новосибирск, 1999. С. 115. Далее цитируем по этому изданию, в скобках указываем номер страницы.

 

457

к этому. Мать Фекла посоветовала ей молиться преподобному Венедикту и святителю Евтихию. Благодаря молитвам святых стало возможно “принимать святыню”. Но всю зиму ее мучил “хульный дух”, и она была в отчаянии. Когда к ним в скит приехал отец Иоанн, она исповедала ему свою беду, и он сказал текст молитвы, повелел ей молиться кресту Господню, уверив, что силою честного креста она освободится от “хульного беса”. И еще отец Иоанн посоветовал, когда враг (дьявол) приводит человека в отчаяние, произносить следующую молитву: “Я хотя погибшая овца, да всещедраго отца”. Это Акинфа записала со слов самой Анатолии, что придавало особую достоверность описываемой тяжелой борьбы Анатолии с бесами.

После переезда со старицами в тюменские пределы Анна Васильевна стала прибегать к Богу и “паче смиряться”, но враг вооружался все более. И отец Лаврентий постригает ее под именем черницы Анатолии. И тут начались новые испытания, власти стали разорять скиты, было решено уезжать дальше в тайгу, в Сибирь, в Томскую губернию, в Пудинский район. Первыми туда отправились мать Анатолия с матерью Валентиной. Подробно, приводя конкретные детали и имена, мать Анатолия повествует о своем путешествии.

Из Новосибирска мы сели на параход, взяли билет до пристани Коломина. Когда доехали до назначенного места, вышли из парахода, направляемся на Дарму и на Парбик (116).

Анатолия и больная мать Валентина, ехавшая с ней, в отчаянии, потому что нет попутчика, страна чужая, люди незнакомые, и “христиан не видится”. И вдруг, так обычно вводится в подобных текстах, святое заступничество, помощь свыше божьим людям и христолюбцам:

…вдруг идет параход… Смотрим, выходят из парахода 2 человека, мужчины с бородами, почетныя старички, подходят к базару, мы на них смотрим, а они смотрят на нас (116).

Они и помогли старицам, правильно указав дорогу:

Вам надо ехать на Парабель, и на Пудино, и на Тавангу.

Они помогли им купить в Парабели лодку, и старицы отправились вверх по реке. И здесь их стал преследовать голод, потому что вокруг жили “выселенцы”, сами полумертвые

 

458

от голода. Они проехали “своей силой” около 100 верст, но больше не могли ехать, изнемогая от голода. Вышли на берег, плакали, прощаясь с жизнью, страдая, что придется принять смерть в чужой стороне среди неверных людей. Двое суток сидели на берегу, и вот вечером к ним подошел мужчина и, узнав их горе, продал им “большую булку хлеба, кринку молока и два яйца”. В этом месте мать Анатолия сообщает:

С этой булкой мы ехали более ста верст до поселка Старицы (117).

Автор текста не забывает помянуть и поблагодарить Бога, что свидетельствует о христианском отношении к слову, которое обладает действенной силой. Так булка хлеба, проданная сердобольным человеком, приобретает символический смысл, она питала Анатолию много дней и давала ей силы для преодоления тяжелого пути в скит, к старицам.

Но это был еще не конец мучениям. Ехавшая с ними в Старицу к матери молодая женщина обещала им помочь купить хлеба, но на берегу их встретил милиционер, и она, выскочив из лодки, убежала.

Тут мы последние крошечки вытресли из мешочка, и больше нет надежды на жизнь… (117)

Анатолия обошла весь поселок из дома в дом, но никто не продал ей хлеба ни фунта. Старицы оставляют лодку и пешком отправляются по Чузику, но от голода нет сил идти, “маленько порвем полевых стручков гороху, поедим и опять пойдем”. И снова происходит чудо:

…и вот встречается нам человек, который с нами ехал.

Он посоветовал обратиться на одну заимку, где им продали “краюшку печеного хлеба и муки”. Вот так с помощью Божьей, считает автор повести, и смогли странницы благополучно добраться до места. Не случайно прославлением Бога и заканчивает свою повесть мать Анатолия.

Вот и слава всемилостивому Богу за вся Его благодеяния, до сих пор живем, хранимы Богом (118).

Дальше в тексте, принадлежащем уже перу матери Акинфы, содержится еще ряд структурных элементов, обязательных для житийного повествования. Например, рассказ о чуде. Мать Анатолия сообщила о том, как маленькие часы после ремонта на обратной дороге “снова остановились,

 

459

опечаленная матушка помолилась преподобному Венедикту и часы исправились, снова пошли в ход”. Есть эпизод о пророчестве матери Еванфии. Интересен и показателен пример записанной исповеди. Мать Валентина очень заботилась о покаянии, в отсутствие духовного отца она “прощалась о своих недостатках” у матери Анатолии, а когда та отлучалась из скита по какой-нибудь надобности, Валентина записывала свою исповедь. Автор повести о матери Анатолии приводит текст этой записки:

Прелюбезная ми мати и чадо! Ты веси моя скорби душевная: много бо согрешаю и никому ни поведаю, ожидая твоего прихода. А время не ждет, все течет со скоростию и к смерти движется… Прости мя и благослови и помолись (119).

Жанр исповеди, конечно, в большей степени характерен для автобиографического жития, но, вероятно, матери Акинфе необходимо было конкретным примером подчеркнуть высоту духовного авторитета Анатолии. Именно мать Анатолия с несколькими старицами избежали горестной участи ареста при разгроме Дубческих скитов. Ей пришлось оплакивать гибель “Христова стада”, сожжение святых икон и книг. Заканчивается текст повести замечанием о постоянном обращении матери Анатолии к Богу за помощью. Это замечание важно в плане общей характеристики подвижника, который в своем жизненном движении идет к Богу и имеет одну цель: слияния с Богом в процессе обожения.

Итак, этот небольшой пример анализа текста старообрядческого жития ХХ века свидетельствует и о жизненности традиции создания христианских текстов в наше время, и о сохранении особого понимания христианского слова как слова, научающего о Боге, слова “живого”, слова “полного”.




Просмотров: 489; Скачиваний: 2;