Полонский В. В. К проблеме христианского кода (в творчестве Д. С. Мережковского периода эмиграции (1920—1930-е годы) // Проблемы исторической поэтики. 2005. Т. 7, URL: http://poetica.pro/journal/article.php?id=2696. DOI: 10.15393/j9.art.2005.2696


Проблемы исторической поэтики


УДК 001

К проблеме христианского кода (в творчестве Д. С. Мережковского периода эмиграции (1920—1930-е годы)

Полонский
   В В
ИМЛИ РАН, ПСТБИ
Ключевые слова:
Д. С. Мережковский
эмиграция
христианский код
ересь
утопия
модернизм
Аннотация:

В статье рассматривается формирование хилиастской концепции трех Заветов в творчестве Мережковского, восходящей к крупнейшему западному ересиарху XII века калабрийскому монаху Иоахиму Флорскому. Мережковский воплощает собой наглядный и трагический пример непосредственной логической связи между модернистским еретизмом и его установками на жизнестроительство с утопизмом, а в пределе — тоталитаризмом.



Текст статьи

Не нуждается, наверное, в особых доказательствах тот факт, что для типа неорелигиозного мышления, ярким выразителем которого на рубеже веков выступил Д. С. Мережковский, характерна тенденция к построению новой модернизированной мифологии, нередко реаранжирующей основныелейтмотивы“классических” ересей древности. Равно как очевидно и то, насколько важную роль в художественной идеологии писателя сыграла хилиастская концепция трех Заветов, восходящая к крупнейшему западному ересиарху XII века калабрийскому монаху Иоахиму Флорскому.

Формирование хилиастской концепции в творчестве Мережковского относится еще к 1902—1903 годам — к периоду работы над романом “Петр и Алексей”, а в годы эмиграции эта концепция перерастает в цельную историософскую мифологию, осмысляющую в футурологической перспективе наступления эры “Святого Духа” (“Третьего Завета”) весь исторический путь человечества. Она предопределяет и жанровую номенклатуру эмигрантских сочинений Мережковского (преобладание жанров историософского трактата и жизнеописания “борцов за дело” Третьего Завета), и их поэтику, и, как мы попытаемся показать, отчасти даже “поведенческие модели” писателя.

Рефлексы “нового религиозного сознания” в дореволюционной прозе Мережковского в общем изучаются достаточно активно. Меньшее внимание уделяется тем особым формам и плодам взаимодействия художественной и “богоискательской” сфер в “поздний”, парижский период творчества писателя. Этот вопрос тем более интересен, что, за исключением, быть может, лишь Вяч. Иванова, Мережковский

_______

* Полонский В. В., 2005

 

 

563

на протяжении четверти века оставался единственным носителем традиции модернистской религиозной мифологии, который пытался интегрировать возросшую на “серебряновечной” российской почве неохристианскую идеологию в принципиально иной культурный контекст Европы межвоенного периода. Эта тема нуждается в детальной систематической проработке, и масштабное ее изучение могло бы привести к любопытным результатам. Мы же остановимся лишь на некоторых частных, но показательных ее аспектах, связанных с двумя текстами Мережковского-эмигранта: жизнеописаниями Наполеона (“Наполеон”, 1929) и Данте (“Данте”, 1938).

Но прежде позволим себе сделать одно общее замечание.

В изводе Мережковского хилиастская мифология выказывает характерную амбивалентность. С одной стороны, ей свойственна определенная склонность к “историческому монофизитству”, к полному отрицанию провиденциальной сущности исторической государственности. С другой стороны, однако, в идеологических построениях Мережковского всегда ощутим очевидный позитивистский привкус, стремление к заземлению метафизических категорий — в первую очередь категории “будущего века”, зона Тысячелетнего Царства.

При этом хилиастская мифология, как и ряд иных мистико-религиозных модернистских моделей рубежа веков, обнаруживает тенденцию к экспансивному деформирующему воздействию вначале на сферу собственно эстетическую, а затем — отраженным лучом — и на саму “жизнь” едва ли не во всех ее проявлениях.

Подтверждением вышесказанному может служить один характерный эпизод, относящийся к истории работы Мережковского над книгой о Данте. Эта история, восходящая к 1934 году, самым тесным образом связана с периодом “увлечения” писателя личностью и “деяниями” Б. Муссолини, пригласившего чету Мережковских в Италию для проведения соответствующих разысканий, подкрепленных стипендией фашистского правительства1. К маю 1936 года, то

_______

1 Подробнее об истории создания книги и “дантевском” контексте отношений Мережковского с Б. Муссолини см.: Caprioglio N., Spengel G. DmitrijMerezkovskijeDanteAlighieri // Dantismorussoecorniceeuropea. Firenze. 1989. Vol. I. P. 341—351; Додеро Коста О книге Мережковского “Данте” // Д. С. Мережковский: мысль и слово. М., 1999. С. 82—88.

 

564

есть периоду наиболее напряженной работы над первой частью книги, относится один очень любопытный документ: письмо Мережковского Муссолини в благодарность за приглашение в страну и материальную поддержку поездки. Письмо написано по-французски и впервые опубликовано в монографии Т. Пахмусс2. Отдельные фразы и выражения из этого документа “перекочевали” затем в предисловие к итальянскому переводу “Данте”3.

В этом весьма дипломатично составленном послании, признавая историческую обусловленность и оправданность конкордата фашистского режима с Ватиканом, Мережковский разворачивает диалектику собственных воззрений на соотношение власти кесаря и первосвященника. Подвергнув критике дантовскую дуальную модель необходимости неслиянного соработничества императора и понтифика, писатель делает следующий вывод:

…окончательное разрешение религиозной проблемы соотношения Церкви и государства, Креста и орла состоит не в заключении эмпирического и относительного союза, не в Конкордате, ни тем более в их отделенности друг от друга, но в союзе совершенном, соответствующем основному догмату христианства: союзе двух вечных начал, человеческого и божественного, земного и небесного в Личности Христа, Первосвященника первосвященников и Царя царей4.

Эти суждения, на первый взгляд, выглядят вполне в духе халкидонского собора. Однако прочее содержание письма подводит к совсем иным выводам. Осмысляя феномен поэта в метаисторическом плане, Мережковский прозревает в Муссолини онтологическое и провиденциальное “родство” диктатора с духом великого флорентийца. Тому немало способствовал конкордат Рима с Ватиканом, его непримиримость к “большевистскому варварству” и “ласка” со стороны “дуче” при первой аудиенции с писателем. Следствием подобной благосклонности стала назначенная Мережковскому стипендия. Весьма примечательно уже начало этого письма:

Я прекрасно осознаю, что за предоставленное мне через приглашение приехать в Италию удовольствие я должен благодарить Вас не словами, а делом, своим трудом, книгой

______

2 Pachmuss T. D. S. Merezhkovzky in exile. The master of the genre of biographie romantic. NY; Bern; Frankfurt/M; Paris. 1990. P. 9—14.

3 Merezkovskij D. Dante. Bologna, 1938.

4 Цит. по: Pachmuss T. Op. sit. P. 14 (пер. с фр. автора статьи).

 

565

о Данте. Я приехал, чтобы собрать о нем документальные материалы, но лучшее из всех свидетельств о Данте, самое правдивое и самое живое — это Вы. Дабы понять Данте, надо им жить, но это возможно только с Вами, в Вас…

“Я прожил с Данте всю свою жизнь,” — сказали Вы однажды. В своих деяниях Вы воплотили эту жизнь с Данте…

Между ним и Вами — предустановленная гармония. Ваши души изначально и бесконечно родственны, они предназначены друг для друга самой вечностью. Муссолини в созерцании — это Данте. Данте в действии — это Муссолини…5

В дальнейшем льстивые этикетные штампы сменяются тремя настоятельными требованиями диктатору: в области социальной — начать борьбу с русским большевизмом, сиречь “сатанинским коммунизмом”, в области политической — во избежание последней и страшнейшей из войн и посредством дантовской идеи мессианизма итальянского народа воплотить в жизнь всечеловеческие чаяния всеобщего мира, наконец, в религиозной области — добиться соединения исторических церквей в единой “Вселенской Церкви”, исполнив тем самым пророчество своего великого “предшественника” и окончательно создав условия для пришествия в мир нового “откровения Св. Духа”.

Здесь обращает на себя внимание желание навязать адресату мессианско-апокалиптический статус, причем исключительно в хилиастской перспективе совершенно чуждых Европе 1930-х годов чаяний русских “богоищущих” модернистов. Именно Муссолини должен был стать, по Мережковскому, той провиденциальной силой, которая единственно в состоянии уберечь мир от трагического повторения “сюжета Атлантиды” в шпенглерианском пессимистическом смысле. Примечательно, что важнейшие эпитеты, примененные Мережковским к Муссолини в этом письме, — обозначенные с прописной буквы французские лексемы “Pacificateur” и “Consolateur”, буквально означающее “миротворец” и (sic!) “утешитель”. Так для человека традиционной православной культуры возникает прозрачная аллюзия в первую очередь на молитву призывания Третьего Лица Пресвятой Троицы “Царю Небесный”, обращенная в данном контексте к Б. Муссолини и должная быть осмысленной в перспективе грядущего наступления эры Третьего Завета, “Царства Св. Духа”,предзнаменованиемчегоивыступаетздесь “дуче”.

______

5 Pachmuss T. Op. sit. P. 9.

 

566

В русской литературе существует давняя традиция своеобразной культурной коммуникации между власть предержащимихудожником:писательобращаетсяк главе государства со словами лести и превозношения, дабы попытаться мягко навязать ему не только какие-то политические советы, но и в определенной степени свой интеллектуальный патронаж. Так или иначе дань этому сюжету отдали попарно и Карамзин с Александром I, и Пушкин с Николаем Iи даже Пастернак со Сталиным. Письмо Мережковского можно считать попыткой примерить на себя ту же роль.

Однако представляется необходимым указать на то, что Мережковский здесь все же выходит за рамки сугубо русской культурной ситуации и разыгрывает хотя и очень схожий, ноинойсюжет,отсылающийкитальянской средневековой и ренессансной традиции: художник ищет покровительства у князя или тирана посредством лести его интеллектуальному тщеславию6. У Мережковского эта модель напрямую связана с Данте. Письмо к Муссолини своей “поэтикой”, своимицелевымиустановкамиидажесвоейфразеологией напрямую корреспондирует с двумя знаменитыми посланиями Данте 1311 года — “Эпистолой правителям и народам Италии”, написанной поэтом по случаю похода Генриха VIIна Италию с целью короноваться на императорский престол в церкви Сан-Марко в Риме, и “эпистолой” самому “Генриху VII, Императору”.

Первое письмо Мережковский непосредственно цитирует в книге о Данте7, второе же, хотя и не называет, но, безусловно, имеет в виду уже по той причине, что его “проблематика” подробно освещается автором в хронологически соответствующем месте биографии (Д., 113—120). Оба послания представляют собой образец схоластической эпистолярной официальной риторики XIII—XIV веков, одно из основных требований которой состояло в проецировании актуальных событий на образец Священной Истории при использовании характерных цитатных оборотов и образных аллюзий из сакральных текстов. Процитируем показательные отрывки из первого послания:

______

6 См. обэтом: Zingarelli N. La vita, i tempi e le opere di Dante. Milano, 1986. P. 42—46.

7 Мережковский Д. С. Данте. Брюссель, 1938. С. 112. Далее цитирую по этому изданию с указанием в скобках названия книги (Д.) и страницы.

 

567

Вот теперь время благоприятное… ибо занимается новый день… Все страждущие от голода и жажды насытятся …Возрадуйся отныне, о Италия… ибо жених твой, утешение вселенной и слава твоего народа, милостивейший Генрих… спешит на бракосочетание с тобой… Осуши слезы и уничтожь все следы скорби… ибо близок тот, кто освободит тебя из узилища нечестивцев…

Так выглядит перевод И. Н. Голенищева-Кутузова8. Мережковский, как уже говорилось, также цитирует ряд отрывков из этого послания. Его перевод гораздо меньше соответствует оригиналу, но обнаруживает очевидную тенденцию к введению собственных аллюзий на Священное Писание и некоторые литургические тексты. Для сравнения приведем три первые из процитированных строк в переводе Мережковского:

Ныне солнце восходит над миром… Ныне все алчущие и жаждущие правды насытятся… Радуйся же, Италия несчастная… (курсив мой. — В. П.).

В латинском оригинале строка “Ныне все алчущие и жаждущие правды насытятся” выглядит так: “Saturabunturomnesquiesuriunt (голодают) etsitiunt (жаждят) iustitiaminlumineradiorumeius”9. Как видим, “nunc”, соответствия библейскому наречно-временному зачалу в оригинале нет, как нет и жажды “правды”. Очевидно, Мережковский употребляет это наречие с целью ввести в эпистолу дополнительные библейско-литургические сакральные смыслы. Показательно, что при этом в восклицании “Радуйся же, о Италия!” Мережковский производит обратную процедуру. В оригинале эти слова звучат как “Letareiamnunc”10. И вот в этом случае Мережковский, напротив, опускает присутствующее в тексте характерное наречие времени “nunc”. В данном случае оно, вероятно, могло помешать возникновению очевидной литургико-гимнографической ассоциации, причем не латинской, а греко-православной — ассоциации с акафистным харитизмом (“радуйся…”).

Риторика схоластического маньеризма дантовского типа оказывается чрезвычайно созвучной Мережковскому в той своеобразной культурной мизансцене, которую писатель пытается вполне искренне разыграть в своем письме Муссолини.

_______

8 Данте Алигьери. Малые произведения. СПб., 1996. С. 210—211.

9 Dante. Tutte le opere. Roma, 1997. P. 1161.

10 Ibid.

 

568

Что касается второй “эпистолы” Данте — послания Генриху, то ее содержание уже самым непосредственным образом может служить моделью для письма Мережковского к “дуче”. В нем Данте после этикетных уподоблений адресата ряду библейских и античных образцов обращается к императору как изгнанник из вероломной Флоренции. Он “напоминает” кесарю о провиденциальном значении империи в домостроительстве Божественного Спасения и убеждает Генриха ради достижения чаемого мира покинуть Милан и обратить копья на Флоренцию, средоточие иудиного греха, вражды и противления единству имперской ойкумены:

Славнейшему… победителю и владыке… преданнейшие Данте Алигьери и все тосканцы, желающие мира, целуют землю у его ног… Как свидетельствует о том необъятная любовь Господа, нам оставлено было наследие мира, дабы его удивительная сладостность смягчала жестокость нашей жизни… Когда Август повелел переписать население всего мира, если бы указ этот не исходил бы от законнейшего владыки, единственный Сын Божий и Сын Пречистой Девы, рожденный в образе человека, дабы указ распространился и на Него, не пожелал бы явиться на свет… Итак, да постыдится тот, кого ждет целый мир, что он так долго находится в сетях столь ограниченной части мира; и да не минует внимания августейшего владыки то, что пока он медлит, тосканская тирания крепнет и набирается сил… Конечно, не в бурном По и не в Тибре злодейка утоляет жажду, но ее морда без конца отравляет воды Арно, и Флоренцией зовется пагубная эта чума11.

Изгнанник Мережковский моделирует ту же ситуацию, примеряякМуссолинироль“светского мессии”, объединителявселеннойипризываяего к походу на русский большевизм как основную угрозу на пути всемирного объединения.Так русский писатель экстраполирует уже перешедший в разряд литературных исторический сюжет в актуальную политическую реальность. Функционально роли остаются теми же, несколько меняется лишь их смысловое наполнение, которое должно соответствовать готовой историософской концепции: Данте явил миру пророчество об исполнении в будущем тайны трех, в своей земной жизни он чаял вселенского единства и потому все свои надежды возлагал на имперский “дух” и имперские “действия”. Однако сама

_______

11 Данте Алигьери. Указ. соч. С. 222—227.

 

569

империя воспринималась им отнюдь не эсхатологически, и в этом поэт оказался ниже грядущей истины “Третьего Завета”. До конца “уразумел” сокрытый от самого пророка смысл пророчеств Данте “лишь” Мережковский и соотнес провозвестие о религиозно-историософском призвании “мессии-императора” с “титанической фигурой” Муссолини. Тем самым культурно-коммуникативная модель “Мережковский—Муссолини” сознательно сориентирована русским писателем на метафору волхва, пришедшего из “страны Востока”(России) поклониться “рожденному мессии” (Муссолини) и свидетельствовать об исполнении ветхозаветных сотериологических пророчеств (Данте).

Так сугубо личные склонности Мережковского, мыслителя и писателя, наложились на свойственную хилиастскому символизму в целом тенденцию к взаимообратимости “жизни” и литературы, их двусмысленной перекодировке, разрешившейся рядом не только досадных исторических недоразумений, но и реальных трагедий.

Теперь обратимся к другому биографическому тексту — книге “Наполеон”, первому и программному образцу жизнеописательного жанра “позднего” Мережковского. Французский император в книге Мережковского — персонаж эсхатологической мистерии, в котором “нераздельно” и “неслиянно” соприсутствуют два противоборствующих сверхисторических начала: “человекобожеский” антропоцентрический универсализм и “богочеловеческое” ”неосознанное” прозрение тайны собственной “Жертвы” в свете будущего Второго Пришествия и утверждения “Царства Св. Духа”12. Идеологический смысл образа главного героя рационалистичен и прозрачен, но семантически осложнен системой символических “зеркал” и монтажом вариативных мифопоэтизмов. Не менее сложна и жанровая природа книги. Остановимся лишь на некоторых житийных элементах, цементирующих многосоставную архитектонику этого текста о прикровенном “святом” “третьезаветной церкви”.

_______

12 Мы оставляем в стороне сложный вопрос о связи наполеоновской агиографии Мережковского с романтической традицией сакрализации фигуры Бонапарта. Становление наполеоновской легенды в России первой половины XIX в. отражено в докладе В. М. Гуминского “Гоголь и Наполеон” на научной конференции “Славянские литературы, культуры и фольклор славянских народов (к XIII международному съезду славистов)” (ИМЛИ РАН, 13—14 июня 2002 г.; материалы в печати).

 

570

Житийный след здесь просматривается и в мистериальном характере сюжета, и в особенностях хронотопа (его “повышенная концентрированность”13: временная протяженность относительна и зависима от ценностного статуса наполняющих ее событий, а пространство по мере повествования все более дифференцируется и, тяготея к символизации, порождает образ Пути, который в книге реализуется движением Бонапарта к самозакланию “на алтарь Рока”), но, прежде всего, в системе сюжетно-агиографических мотивов, “наиболее жизнестойких элементов жития как жанра”14. В основе тематической и композиционно-повествовательной структуры здесь вычленяется ряд мотивов:

— мотив рождения будущего “подвижника” в роду, в котором уже просиял святой: “Наполеон, по своей наследственности, — запоздавший кондотьер ХV века, вроде Малатеста, Сфорца, Коллеоне, — «гениальный разбойник»: эта гипотеза Тэна — доныне общее место. Но ни одного кондотьера в роду Буонапарте не было; был зато блаженный отец Бонавентура”15;

— мотив рождения от “целомудренных родителей”: “…мужественный рождается от целомудренной” (Н., 111). Однако само понятие целомудрия здесь переосмысляется в духе эстетизированного античного этоса. Мать Наполеона — красавица с “улыбкой этрусской Сибиллы”, обладающая нравом “мужественным, гордым и благородным” (Н., 111);

— мотив чудесного спасения от смерти в детстве как провозвестие благодатного избранничества: благополучное вызволение беременной матери из водного потока при переправе через реку Лиамоне (Н., 112);

— мотив испытания юного “подвижника” на чужбине. Этот мотив представлен годами обучения героя в школе в Шампани (Н., 115—122);

— мотив затворничества. Так описывается период обучения в парижской школе: “[принадлежащая Наполеону] парижская темная комната… метафизический затвор, «пещера», «остров» — святая ограда личности” (Н., 121);

______

13 Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. М., 1995. С. 521.

14 Лихачев Д. С. Избранные работы. Т. 3. Л., 1987. С. 179.

15 Мережковский Д. С. Наполеон. М., 1993. С. 110. Далее цитирую по этому изданию с указанием в скобках названия (Н.) и страницы книги.

 

571

— мотивный блок, связанный с символическим соответствием основных этапов жизни героя сакральному календарю, эталону вечности во вневременных событиях Священной Истории16. Писатель обращает особое внимание на факт рождения героя 15 августа, в день Успения Пресвятой Богородицы. Однако и здесь мы наблюдаем переосмысление мотива в соответствии с неорелигиозной концепцией. Указанный факт трактуется не как предначертание особого благоволения и заступничества Пресвятой Девы, а как указание на “утробную” близость духу Матери-Земли (Н., 113). Особенно показательно описание “айяччской резни”, которую учинил у себя на родине Бонапарт в 1792 году. Писатель придает символическое значение календарному соответствию и эвфемистически называет это событие “кровавой Пасхой”. Воскресению Господню соответствует акт вероломного “иудиного” предательства героя по отношению к соотечественникам-корсиканцам. То есть в данном случае имеет место “негативное” использование агиографического мотива.

И хотя наш анализ выявляет лишь один пример совершенно “негативной” рецепции агиографического мотива, мотивы, представляющие символическое соотношение миров дольнего и горнего, временного и вечного, практически всегда несут в себе определенные семантические сдвиги, по сравнению с традиционной агиографией. Это ставит перед нами важнейший вопрос о характере присутствия в тексте житийнойдвуплановостипространственно-временныхи личностно-персонажных структур — плана “идеального”, соотносимого с локусом высших образцов, со сферой подражаемого, собственно сакрального, и плана “реального”, соотносимого со сферой “подражающего”.

В соответствии с житийным каноном выбор образца для подражания в книге означает не решение, принятое человеком, а приобщение героя к череде подобий. Принцип выбораобразца — важнейшийисложнейшийструктурный фактор жития17. И он оказывается не менее релевантным для книги Мережковского.

_______

16 Лихачев Д. С. Историческая поэтика русской литературы. СПб., 1999. С. 65.

17 Таким образом, как отмечает М. Б. Плюханова, в житиях “разрывается замкнутость изолированного текста, но не в сторону профанного мира колебаний и поисков пути, а в бесконечную перспективу подобных житийных текстов, существующих всегда в единстве. Их единство символизирует единый лик святых. Такую систему текстов можно было бы уподобить отражению зеркал в зеркалах, если бы она не была иерархизирована, как иерархизирован и сам лик святых” (Плюханова М. Б. К проблеме генезиса литературной биографии // Тр. по рус. и слав. филологии. Вып. 683. Тарту, 1986. С. 123 (Учен. зап. Тарт. гос. ун-та)). Г. П. Федотов по тому же поводу пишет: “Общий закон агиографического стиля, подобный закону иконописи: он требует подчинения частного общему, растворения человеческого лица в небесном прославленном лике” (Федотов Г. П. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 9).

 

572

Однако существует и значительная разница.

Агиографическая иерархия определяется степенью приближения к высшему и конечному новозаветному Образцу, стоящему выше святости. Лишь для него выбор пути и есть в собственном смысле слова акт свободного выбора. Следование Христу в страстях и крестной смерти в духе “ImitatioChristi” Фомы Кемпийского — максимально близкое подражание свободной воле Первообраза. Однако древнерусская агиография (и в этом ее специфика) стремится к нивелировке индивидуальности как подобного свободоволия.Смертьвесьманемногочисленныхдревнерусских страстотерпцев и мучеников — Бориса и Глеба, Михаила Черниговского и Михаила Тверского, Андрея Боголюбского — подробно мотивируется политическими обстоятельствами, желанием не бросать своих сторонников в беде и т. д. Такая смерть представляется как можно более косвенным подобием Крестной Смерти, так как прямое уподобление было бы, по представлениям древнерусской агиографической системы, недопустимой гордыней. В этом отношении принципыМережковскогопрямопротивоположны.Христоподобие героя предстает почти обязательным пределом развития любого ряда уподобления образцам: “Ромул, сосущий сосцы революции-волчицы — Эдип — Прикованный к скале Прометей — Дионис, жертвующий собой учитель экстаза — Голгофа”,“Александр Македонский — Цезарь — Мессия” и т. д. Уподобление Наполеона Христу — основная лейтмотивная линия повествования. Здесь мы встречаемся и с прямыми сравнениями, и с описанием “Ста дней” в образном ряду Второго Пришествия, и с бесконечной интертекстуальной игрой новозаветными цитатами.

Очевидно, столь “безоглядная” ориентация на абсолютный образец объясняется спецификой художественной задачи автора. Если агиограф ставит задачу написать “словесную икону” пути ко Спасению конкретного человека, который,

 

573

следуя опосредованному образцу своего святого, стремится в полноте смирения, по Благодати, “ниже по заслугам” стяжать богоподобие в глубинах собственного сердца, то Мережковский создает абстрагированную концепцию символической личности. И двусмысленность этой концепции заключается в том, что “евангелизация” образа — не последняя грань, а лишь этап на пути к полному воплощению в Третьем Завете, а потому окончательная правда о личности обречена оставаться непроясненной.

Почти абсолютная сакрализация “картины мира” в тексте Мережковского имеет целью особо напряженное акцентирование индивидуальности, что немыслимо в русской канонической агиографии.

Любопытно отметить, что в истории житийно-биографических жанров подобное явление находит себе типологическое соответствие в автоагиографических произведениях старообрядческой традиции18. Пансимволизация мира и человека в агиографии старообрядцев способствовала разрушению житийного канона и индивидуализации жизнеописания в XVII веке. Сходные последствия возымела она и в биографии Мережковского. Любопытно, что две разнонаправленные тенденции — движения к индивидуализации, больший психологизм и, напротив, — к мистериальной антипсихологичности, историософийности — в определенный момент совпадают в формах осмысления феномена человека. Причем совпадают здесь наиболее консервативный и наиболее модернистский типы духовности — крайности русского религиозного сознания.

_______

18 “Деятелям эпохи раскола было свойственно выключать из поля зрения обыденные обстоятельства и тленное время. Они понимали происходящее в отношении к вечности и сумели превратить разнообразные исторические события XVII — нач. XVIII в. в заключительную драму Священной истории. Соответственно люди, участники этой драмы, необычайно поднимались в своем значении. Автобиография стала возможна, и житие стало описывать человека не потому, что оно секуляризировалось, а потому что человек был поднят над сферой профанного, в которой до сих пор преимущественно пребывал. Подобно этому и икона, которая при традиционно-средневековом понимании вещей располагалась гораздо ближе к первообразу, чем человеческое лицо, теперь превращалась в портрет, по-видимому, не потому что в ней увеличивалось количество портретных черт, а потому что человеческое лицо стало пониматься как лик, т. е. было приближено к первообразу” (Плюханова М. Б. Указ. соч. С. 128).

 

574

Факт подобного совпадения, конечно, по ассоциативному принципу может вызвать в памяти пристальное внимание Мережковскогои Гиппиус к старообрядческой и сектантской проблематике в начале 1900-х годов, их путешествие на Светлояр в 1903 году и т. д. Но само по себе это совпадение, разумеется, лишь некоторая абстракция, представляющая теоретико-типологический интерес.

Впрочем, одно наблюдение в развитие этого сопоставления напрашивается само собой: и у аввакумовцев, и у Мережковского тотальная сакрализация реальности приводила к усвоению исключительно сакрального статуса всеми формами проявления собственной активности, в том числе и общественно-политической. Деятельность “воевод земных” также могла быть прочитана лишь при помощи барочно-символического “священного кода”, который как категорический императив навязывался помянутым ”воеводам”, отнюдь не всегда желавшим его принимать. Отсюда тот конфликт “культурных языков”, которым пронизан русский XVII век.

Но тот же кризис “культурной коммуникации” мы встречаем и в 30-е годы века двадцатого. И, разумеется, “роман” Мережковского с Муссолини, в котором столь важную роль играл “дантовский подтекст”, был обречен на неудачу уже потому, что истоком мировидения русского писателя являлась культурно-историческая мифология. Именно об этом размышляет в своих воспоминаниях Ю. Терапиано:

Муссолини, который на предложение Мережковского выступить немедленно в поход против большевизма — “предельно дьявольского зла в мире”, ответил, что не Италии же, с ее ограниченной военной мощью, начинать борьбу с могучей советской армией, “в плане дурной бесконечности”, как заявил потом Мережковский, “был прав, но в плане метафизическом — оказался маловером”.

Так рассказывал на одном из “воскресений” у себя в доме Мережковский, вернувшись из второй, неудачной поездки в Италию.

Я сначала подумал, что Муссолини — воплощение духа земли и провиденциальная личность, а он оказался обычным политиком-материалистом — пошляк! — воскликнул Мережковский.

Таким же “обыкновенным политиком-пошляком” раньше оказался Пилсудский, а потом Гитлер. Все они думали об “истории”, т. е. о “дурной бесконечности” и не умели видеть “конца истории”. А Мережковский, который только и жил метафизикой, никак не мог понять, что другим людям она

 

575

совершенно чужда, и в каждом новом очередном вожде прозревал такого же, как и он, метафизика19.

В 1930-е годы Мережковский, безусловно, видел собственное призвание не в литературной деятельности, а в исполнении пророческого служения. Тот же Ю. Терапиано отмечал, что Мережковский желал быть судимым не по законам литературы, а по законам религиозно-философского опыта, непосредственно проистекающего из хилиастской концепции Третьего завета, и в последние годы жизни горько жаловался на непонимание критики, пытавшейся применить к осмыслению его творчества критерии сугубо литературные.

Он ощущал себя предтечей грядущего Царства Духа и его главным идеологом… Диктаторы, как Жанна д’Арк, должны были исполнять свою миссию, а Мережковский — давать директивы. Наивно? Конечно, наивно в плане истории, но в метафизическом плане, где пребывал Мережковский, “наивное” становится мудрым, а “абсурдное” — самым главным и важным; так верил Мережковский20.

Отталкиваясь от предания, Мережковский должен был неминуемо прийти к утопизму, поскольку самая “огненная” его точка и есть стремление к созиданию Царства Божия на земле. В этом отношении последовательный антикоммунист Мережковский воплощает собой наглядный и трагический пример непосредственной логической связи между модернистским еретизмом и его установками на жизнестроительство с утопизмом, а в пределе — тоталитаризмом.

_______

19 Терапиано Ю. Встречи. Нью-Йорк, 1953. С. 31.

20 Там же.




Просмотров: 483; Скачиваний: 3;