Текст статьи
Влияние фольклора на древнерусскую агиографическую литературу очевидно. Еще В. О. Ключевский пришел к выводу, что “определяя… участие письменных источников в литературе житий приблизительно, глазомером, едва ли ошибемся, сказав, что им должно отвести второстепенное место перед изустными”1. Вместе с тем фольклорные и прежде всего фольклорно-сказочные элементы в житиях столь заметны и постоянны, что их трудно объяснить лишь естественным и бессознательным фольклоризмом, присущим вообще всей древнерусской литературе. Это обстоятельство позволяет предположить некоторые общие моменты в поэтике фольклорной волшебной сказки и поэтике литературного агиографического жанра, позволяющие функционировать процессу взаимодействия этих, казалось бы, совершенно противоположных явлений нашей древней словесности.
Действительно, как различия, так и сходство жанров, что называется, бросаются в глаза. С одной стороны, волшебная сказка и житие святого максимально удалены друг от друга. Содержание первой в глазах средневекового человека скорее языческое, “низкое”, причем реализующееся в сфере вымысла, второго же — христианское, “высокое”, утверждающее свою безусловную достоверность.
С другой стороны, на фоне этого максимального удаления тем более заметны некоторые общие принципы структурной организации и сказки, и жития. Попробуем отметить хотя бы самые главные черты, обнаруживающие сходство в несходном.
Первое и самое общее — это твердость и даже жестокость фольклорного канона сказки и литературно-этикетного канона жития. Это сходство не является, конечно, специфическим, ибо более или менее жесткая каноничность присуща
______
*© Неёлов Е. М., 1998
1 Ключевский В. О. Древнерусские жития святых как исторический источник. М., 1871. С. 412.
62
всему древнему искусству, однако показательно, что сказочный и житийный каноны в структурном отношении в ряде важных и безусловно специфических моментов совпадают.
Такое совпадение заметно уже в общем ходе действия волшебной сказки и жития. Бесспорно, композиционная формула сказки, открытая и обоснованная В. Я. Проппом, трудно применима к житию, но ее модификации — вполне. Одну из модификаций осуществил С. Д. Серебряный, найдя возможность интерпретировать пропповскую формулу “в более широких терминах”2. По мысли исследователя, “всю сказку как целое можно вкратце выразить формулой примерно такого вида (используя символы, введенные В. Я. Проппом):
А—Г—Сп, где:
А — начальное вредительство, создающее сказку,
Г — ответные действия героев,
Сп (“Спасение”) — благополучный исход, восстановление разрушенного порядка вещей, часто на более высоком уровне… Такую трехэлементную структуру можно считать простейшей, исходной, атомарной формулой сказки”3.
Вообще-то, с этим можно спорить, ибо подобное обобщение формулы В. Я. Проппа делает ее, конечно же, неоправданно широкой и об этом мне уже доводилось писать4. Однако в контексте идей “Морфологии сказки” в обобщении С. Д. Серебряного открывается действительно исходная коллизия сказочного действия, которую можно, воспользовавшись пропповскими терминами, обозначить так: “недостача” — “ликвидация недостачи”. Именно эта коллизия определяет ход волшебно-сказочного действия и именно она вполне применима к ходу действия в агиографическом произведении. Герой жития, как и герой сказки, в начале своего пути претерпевает ситуацию “недостачи”, и, хотя содержание “недостачи” у каждого из них, безусловно, различно, нам важно сейчас структурное подобие соответствующих текстов.
Впрочем, в этих текстах легко можно найти и содержательные переклички. Так, “Житие Феодосия Печерского”, повествуя о детстве святого, с одной стороны, сообщает, что “отроча
______
2 Серебряный С. Д. Интерпретация формулы В. Я. Проппа (в связи с ее приложением к индийским сказкам) // Типологические исследования по фольклору: Сб. статей памяти Владимира Яковлевича Проппа. М., 1975. С. 294.
3 Там же. С. 229.
4 Неёлов Е. М. Волшебно-сказочные корни научной фантастики. Л., 1986. С. 150.
63
же ростяше, кърмимъ родителема своима, и благодать Божия съ нимъ, и дух святый измлада въселися въ нь”5 (и это есть собственно агиографическое), с другой же — житие подчеркивает, что герой “изволи быти яко единъ от убогыхъ”6, что “вьси же съврьстьнии отроци его ругающеся ему”7 (и это, вполне соответствуя житийному канону, в то же время весьма напоминает положение “недостачи”, в котором мы застаем сказочного Ивана-дурака в начале действия).
“Ликвидация недостачи” или Г — Сп (“Спасение”)8 занимает весь ход действия сказки и жития и является его итогом. Другими словами, в сказке и в житии обязателен благополучный финал. Содержание этого благополучного финала в наших жанрах опять-таки противоположно: в сказке — свадьба героя, в житии — благочестивая смерть святого и последующие чудеса9 но нам вновь важно отметить структурное подобие, выражающееся в том, что сказка и житие — единственные в нашей словесности жанры, где благополучный финал (при всем несходстве его идеологического смысла в фольклорной и агиографической традициях) ЖАНРОВО ЗАКРЕПЛЕН и не зависит от воли сказителей или авторов. Это утверждение, на первый взгляд, может вызвать возражение: ведь известно, что в новое и новейшее время появляются жанры, в которых благополучный финал тоже привычен. Такие жанры обычно относятся к массовой литературе. Однако, по тонкому замечанию Ю. М. Лотмана, “хороший конец в сказке и бульварном романе имеет принципиально иной характер. В сказке хороший конец — единственно возможный. Плохой конец для сказки просто не конец, а свидетельство того, что повествование должно быть продолжено. В массовой литературе читатели допускают возможность плохого конца, более того, только
______
5 Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси. Начало русской литературы. XI — начало XII века. М., 1978. С. 306.
6 Там же. С. 308.
7 Там же. С. 312.
8 Попутно отметим, что фольклористический термин “спасение”, используемый для обозначения финальных эпизодов волшебной сказки, более чем уместен при характеристике действия в житии: совпадение фольклорной и агиографической терминологии в этом случае весьма знаменательно.
9 Противоположность сказочной “свадьбы” и житийной “смерти” при этом носит не абсолютный, а относительный характер. Это становится ясным, если вспомнить архетипическое тождество “смерть=свадьба”.
64
на фоне этого ожидания и значима поэтика happyend”10. Поэтому не может быть волшебной сказки, в которой Змей съел бы Ивана-царевича и оказался в финале победителем (это уже антисказка), и не может быть жития, в котором бесы одолели бы святого и он в конце концов стал бы грешником (это уже антижитие).
Кроме того, следует учитывать, что те жанры современной литературы, где happyendраспространен, некоторые исследователи возводят (в их эволюции или функциональном подобии) либо к сказке, говоря о повседневном “сказочном мышлении”, связанным с “безмолвным предрешением хорошего конца”11, либо к средневековой агиографии, отмечая, что, “как и читатели житий, современный, так называемый массовый читатель, прежде чем открыть книгу, уже может пересказать ее общие контуры” вплоть до обязательного благополучного финала12. Память традиции столь крепка, что даже современные жанры,в которых работает поэтика хорошего финала, так или иначе сохраняют в себе нечто житийное или сказочное.
Ход действия от “недостачи” до ее “ликвидации” в волшебной сказке обязательно строится на мотиве (шире — идее) пути героя. Этот мотив пути характерен и для жития. В наших жанрах реализуется общее для средневекового сознания представление о географии как “разновидности этического знания”13. Собственно, обязательность и подобие пути сказочного героя и героя жития уже отмечены. Так, Н. В. Давыдова в современном учебном пособии по агиографии, подчеркнув, что “категория пути — важнейшая в древнерусской житийной литературе”14, не случайно выделяет раздел “Пути-дороги в сказке и житии”. И в этом разделе она опять-таки не случайно замечает о “пути Богочеловека Иисуса Христа,
______
10 Лотман Ю. М. Массовая литература как историко-культурная проблема // Лотман Ю. М. Избранные статьи: В 3 т. Т. III. Таллин, 1993. С. 388.
11 Bausinger H. Möglickeiten des Märchens in der Gegenwart // Märchen, Mythos. Dichtung. München, 1963. S. 19.
12 Берман Б. И. Читатель жития (Агиографический канон русского средневековья и традиции его восприятия) // Художественный язык средневековья. М., 1982. С. 162.
13 Лотман Ю. М. О понятии географического пространства в русских средневековых текстах // Лотман Ю. М. Избранные статьи: В 3 т. Т. I. Таллин, 1993. С. 408.
14 Давыдова Н. В. Путь на Маковец: читаем “Житие Сергия Радонежского” Епифания Премудрого. М., 1993. С. 6.
65
который подобно герою сказки тоже странствует по свету…”15. Естественно, цель пути святого (особенно в своем внешнем выражении) иная, нежели у сказочного героя, но нам важно вновь отметить структурное подобие жанров. Правда, формулировка различий, которую предлагает Н. В. Давыдова, у фольклориста, несомненно, вызывает возражения. Она пишет: “Если герой сказки готов принести в жертву всех, даже собственных братьев, лишь бы получить царскую дочь и полцарства в придачу, то Иисус Христос добровольно идет на страшную мученическую смерть на кресте ради спасения людей от смерти…”16 В этом сравнении двух путей сказочный герой оказывается столь неприглядным, что это полностью уничтожает нравственный смысл сказки. Подобные утверждения в фольклористике можно было встретить приблизительно сто лет назад17, сегодня же их произвольность и даже нелепость не стоит доказывать. Следует лишь задуматься — отчего же, восхищаясь путем Христа, автор так ополчается на сказку? Думается, оттого, что пути сказки и пути жития оказываются структурно столь схожи, что это пугает православно, но в то же время прямолинейно мыслящего автора, и он, добросовестно отметив сходство, спешит его тут же уничтожить.
Между тем еще одна общая черта волшебной сказки и жития заключается в том, что они представляют собой единственные (или почти единственные) жанры нашей словесности, где обязательно присутствует чудо. В других жанрах, например, в былинах, чудо может быть (и тогда, кстати, как в былине о Садко, есть смысл говорить об известной сказочности и одновременно агиографичности текста), но может и отсутствовать18. В сказке же и житии чудо жанрово обусловлено.
______
15 Там же.
16 Там же.
17 Ср.: герой “женился ради того, что она (героиня. — Е. Н.) королевская дочь, богатая и пр.” (Маркевич А. И. Очерк сказок, обращающихся среди одесского простонародья // Юбилейный сборник в честь Всеволода Федоровича Миллера, изданный его учениками и почитателями. М., 1900. С. 179).
18 Ср.: “В большинстве случаев появление в былинных текстах мотива чуда с точки зрения сюжетосложения явно факультативно, хотя и неизбежно, поскольку обусловлено христианским мировоззрением сказителей. В девяти вариантах былины “Добрыня и змей”, опубликованных в сборнике А. Ф. Гильфердинга, чудо присутствует только в двух” (Николаев О. Р., Тихомиров Б. Н. Эпическое православие и русская культура // Христианство и русская литература. СПб., 1994. С. 12).
66
Функции, характеры и смысл сказочных и житийных чудес различны19, но сам факт присутствия чуда в этих жанрах обязателен.
Таким образом, даже при самом поверхностном взгляде легко обнаруживаются формально-поэтические переклички жанровых структур, традиционно, казалось бы, противостоящих друг другу. Выяснение причин этих перекличек требует специального исследования, но, думается, можно полагать, что формально-поэтическая общность всегда есть следствие и некоторой общности содержательной.
В самом деле, и сказки, и жития — жанры, в высшей степени абстрагирующие действительность. Конечно, стремление к абстрагированию и символике относится к общим чертам всей древней словесности, но Д. С. Лихачев не случайно подчеркивает, что это “стремление к художественной дедукции, к подведению жизненных явлений под единый нормативный идеал, естественно, с особой силой сказывалось в житийной литературе”20. То же самое, и тоже — естественно — относится и к фольклорной волшебной сказке. И там, и там изображается не конкретный характер, а человек “вообще”, заключающий в себе черты “отвлеченного идеала”21. Причем и там, и там этот отвлеченный идеал вполне строго определен: и путь святого, и путь сказочного героя представляют собой путь, на котором борются силы Добра и Зла. На вопрос “О чем говорят народные сказки?”, действительно, можно дать простой, “детский” и в то же время точный и конкретный ответ: “Сказки говорят о борьбе Добра и Зла, причем Добро всегда
______
19 Укажем, в качестве примера, лишь на одно различие. М. Люти, рассматривая сказочное чудо как “характернейшую форму преувеличения”, пишет: “Лентяю в сказке стоит лишь подумать, что ему хочется иметь замок или принцесса должна иметь ребенка, и уже то и другое становится действительностью” (Luthi M. Freiheit und Bindung in Volksmärchen // Märchen, Mythos, Dichtung. München, 1963. S. 4). Чудо в сказке, таким образом, отличается легкостью, в противовес житию, где чудо в этом смысле затруднено.Вероятно, это связано с тем, что житийное чудо совершается в “мире естества” (Берман Б. Читатель жития. С. 166), а чудо сказочное происходит в мире “сказочной реальности”, требующей разделения (и часто противопоставления) точек зрения “изнутри” (глазами персонажа) и “снаружи” (глазами слушателя). О противопоставлении этих точек зрения см.: Неклюдов С. Ю. Чудо в былине // Труды по знаковым системам. Т. IV. Тарту, 1969. С. 146—158.
20 Лихачев Д. С. Человек в литературе Древней Руси. М., 1970. С. 104.
21 Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера как памятники литературы XIII—XVII вв. Л., 1973. С. 5.
67
побеждает”. Но точно так же “по-детски” (и тоже — точно) можно охарактеризовать и проблематику агиографического произведения. Более того, семантика Зла в сказке и в житии (при всей бездне идеологических различий в толковании этой семантики) одинакова. Все религии, говорит современный богослов, “призывают на борьбу с духовным злом. И этим “последним врагом”, по слову апостола Павла, является — смерть”22. Именно с этим “последним врагом” и сражается святой. Но ведь и в сказке Зло тоже есть смерть (особенно ярко это воплощается в образе Кощея Бессмертного). Герой сказки отправляется в путь совсем не для того, чтобы, как наивно-реалистически полагает Н. В. Давыдова, получить “царскую дочь, власть, богатство, раздобыть все эти блага любыми средствами — силой, обманом и жить в свое удовольствие весело и богато”23; путь сказочного героя — это путь гармонизации мира, становящегося после победы над смертью единой всеобщей Семьей24.
Словом, не удивительно, что “русские сказочные образы как-то совершенно незаметно и естественно воспринимают в себя христианский смысл. В некоторых сказках это превращение представляется вполне законченным; в других мы видим пестрое смешение христианского и языческого… Христианству не может не быть близко сказочное искание вечной молодости и живой воды. И “молодильные яблоки”, и “вода целящая” суть как бы языческие, мифологические предварения величайшего из христианских откровений”25.
С другой стороны, и христианское учение может вдруг окутываться сказочной дымкой, о чем, к примеру, специально предупреждает в самом начале своего популярного руководства протоиерей Серафим Слободский: “В наше время необходимо избегать рассказывать Закон Божий в форме наивной сказки (как говорят, “по-детски”), ибо ребенок и поймет его как сказку”26.
______
22 Кураев Андрей, диакон. Новомодные соблазны // Новый мир. 1994. № 10. С. 127.
23 Давыдова Н. В. Путь на Маковец. С. 6.
24 Подробно см. об этом: Неёлов Е. М. Натурфилософия русской волшебной сказки. Петрозаводск, 1989.
25 Трубецкой Е. “Иное царство” и его искатели в русской народной сказке // Литературная учеба. 1990. № 2. С. 114—115.
26 Слободский Серафим, протоиерей. Закон Божий для семьи и школы. Нью-Йорк, 1987. С. 5.
68
Однако наивное детское понимание, как это неоднократно подтверждалось в истории культуры, имеет свой резон. Вот как “наивно”, по-детски заявляет известный исследователь мифологии и знаменитый писатель-сказочник Дж. Толкиен: “Евангелия заключают в себе волшебную историю, либо нечто более широкое — то, что охватывает сущность всех волшебных историй”27. Дж. Толкиен замечает по поводу своих слов: “Это серьезная и рискованная тема. С моей стороны даже касаться ее — самонадеянность…”28. И мы, разделяя это мнение писателя, лишь отметим, что все сказанное дает основание полагать, что жанровые пространства (учитывая и их структуру, и смысловые поля) Сказки и Жития пусть и неполно, но в некоторых моментах пересекаются.
Христианские и пред-христианские элементы в русской волшебной сказке, обеспечивающие это пересечение, обусловлены тем, что натурфилософия сказочного жанра, вырастающая из древних мифологических представлений, о которых писал В. Я. Пропп в “Исторических корнях волшебной сказки”, наполнилась к XIX веку новым смыслом. Этот смысл может быть понят как народная трансформация (“народная вера”) евангельских идей. Концентрированно и рационально эту фольклорную трансформацию евангельской традиции выразил на рубеже XIX—XX веков Н. Федоров в своей известной “Философии общего дела”. Именно главные сказочные идеи (на уровне жанрового содержания) легко узнаются в основных сюжетах федоровских размышлений. Это идеи (если пользоваться терминологией Н. Федорова) родственности, регуляции природы и патрофикации. Они так или иначе и определяют волшебно-сказочную натурфилософию29.
Поэтому в житиях, где фольклорно-сказочный аспект особенно заметен, христианская аксиология приближается к той трактовке, которую позднее придаст евангельской традиции Н. Федоров и которую можно назвать сказочно-федоровской. Так, например, говоря о житии Сергия Радонежского, исследователи особо подчеркивают, что “не борьба с язычеством
_____
27 Толкиен Дж. О волшебных сказках // Утопия и утопическое мышление. М., 1991. С. 298.
28 Там же.
29 Подробно см. об этом: Неёлов Е. М. От волшебной сказки к литературе: фольклорная трансформация евангельской традиции в учении Н. Ф. Федорова о воскрешении // Евангельский текст в русской литературе XVIII—XX веков. Петрозаводск, 1994. С. 262—273.
69
превращает Сергия в аскета, а борьба с природой пустыни”30, что “здесь бесы являются носителями темных враждебных сил природы, окружавшей подвижника”31. Мотив борьбы с природой — один из излюбленных русской волшебной сказкой, причем в соответствии с федоровской идеей регуляции речь идет не о победе над природой, а об удалении из нее злого (смертоносного) дьявольского начала. Именно так поступает не только герой сказки, делая природу доброй, но и герой сочинения Епифания Премудрого: на месте леса, населенного дикими зверями и бесами, возникает чудесный монастырь. Ярко проявляется сказочно-федоровская идея регуляции и в “Слове о путешествии Иоанна на бесе в Иерусалим”. Как замечает Л. А. Дмитриев, “бес по повелению святого преображается в коня. Это — бытовая реалия и вместе с тем сказочный образ”32. Первое здесь можно оспорить (конь, доставляющий святого в Иерусалим, мало похож на крестьянскую лошадку), второе же совершенно справедливо. Подчеркнем, что в момент превращения “злой” бес становится “добрым” сказочным помощником, преодолевающим, как в сказке, огромные природные расстояния. Отзвук сказочной мечты о преодолении и присвоении безбрежных пространств (это входит в федоровское понятие “полноорганного чело- века”) ясно чувствуется в этом эпизоде агиографического текста.
Соотносимость жанровых структур Сказки и Жития, их неполная, но все же перекличка делает возможным органическое соединение фольклорно-сказочного и этикетно-агиографического канонов в рамках уже собственно литературной традиции. Впервые такое соединение в русской литерату- ре происходит в знаменитой “Повести о Петре и Февронии”. О фольклорных элементах в этом произведении написано уже немало33, однако речь, как правило, идет именно о фольклорных элементах (мотив змееборства, сюжет “мудрой девы”), в целом же обычно считают (и это мнение широко тиражируется в популярных изданиях), что “определяющим в разработке сюжета оказалось воздействие устного источника, более всего связанного с жанром новеллистической сказки.
______
30 Грихин В. А. Проблемы стиля древнерусской агиографии XIV—XV вв. М., 1974. С. 34.
31 Переверзев В. Ф. Литература Древней Руси. М., 1971. С. 133—134.
32 Дмитриев Л. А. Житийные повести русского Севера... С. 157.
33 Обзор библиографии см.: Дмитриева Р. П. Повесть о Петре и Февронии. Л., 1979.
70
Влияние народного предания о муромском князе и его жене на Ермолая-Еразма оказалось столь велико, что он, образованный церковный писатель, перед которым была поставлена цель создать жизнеописание святых, написал произведение, по существу далекое от житийного жанра”34.
Внимательный и непредубежденный анализ текста мог бы показать, что “Повесть о Петре и Февронии” далека не от житийного жанра, а, скорее, от сугубо практических требований, предъявляемых церковью к этому жанру. Это становится ясно, если рассматривать главных персонажей — Петра и Февронию — как образующих вместе единую фигуру святого. (Героев двое — Петр и Феврония, а святой — один, святой — это они вместе). Кроме того, обычное (даже входящее в школьные пособия) отнесение фольклорно-сказочного плана “Повести” к жанру новеллистической сказки тоже может быть оспорено. “Повесть о Петре и Февронии” в целом соотносится прежде всего с волшебной сказкой, и даже можно указать — с какой. В ее основе лежит трансформированная, но бесспорно узнаваемая сюжетная схема “Царевны-лягушки”. Не случайно исследователи, говоря о фольклорных элементах в тексте “Повести”, так или иначе вспоминают примеры именно из этой волшебной сказки. Особенно показательно в этом смысле «чудесное превращение Февронией “крох” со стола в ладан и фимиам, подобно тому как царевна-лягушка превращает остатки еды в луга и сады, в озера, по которым плавают лебеди»35.
Анализ “Повести о Петре и Февронии” в аспекте соотнесенности агиографического канона с натурфилософией и сюжетикой волшебной сказки, выразительным примером которых и является “Царевна-лягушка”, мы предполагаем осуществить в специальной работе36, а пока же отметим лишь один момент, связанный с пересечением сказочного и агиографического жанровых пространств.
“Царевна-лягушка” начинается тем, чем другие сказки заканчиваются: свадьбой героев. Вообще-то ситуация “после
______
34 Словарь писателей Древней Руси // Литература в школе. 1994. № 2. С. 22.
35 Шайкин А. А. Фольклорные традиции в “Повести о Петре и Февронии Муромских” // Фольклорные традиции в русской и советской литературе. М., 1987. С. 31.
36 См. предварительную публикацию: Неёлов Е. М. “Повесть о Петре и Февронии” и “Царевна-лягушка” // Рябининские чтения’95. Петрозаводск, 1997.
71
свадьбы” не сказочная, а — стоит вспомнить толстовскую “Анну Каренину” — романическая. Но все дело в том, что начальная свадьба в “Царевне-лягушке” носит, так сказать, предварительный характер, совмещаясь с “недостачей”, и лишь в конце действия, во втором его “ходе”, становится окончательной. Та же ситуация “после свадьбы” и в “Повести о Петре и Февронии”, и точно так же повесть заканчивается как бы второй, настоящей, окончательной свадьбой, когда герои соединяются уже после смерти. В финальном эпизоде повести очень выразительно и естественно сливаются в одно целое два, казалось бы, противоположных в рамках своих жанров “хороших финала”: сказочная “свадьба” и житийная “смерть”. Их противопоставление снимается. Они сливаются в одном образе-символе, после которого развитие действия уже невозможно, ибо — в полном соответствии с канонами и волшебной сказки, и жития — время тут отступает и начинается вечность.
Все сказанное позволяет думать, что снятие оппозиции волшебно-сказочного и житийного канонов, их взаимодействие и даже синтез в рамках теперь уже единого жанрового пространства образует весьма плодотворную традицию, которая начинается в древнерусской литературе и сохраняется и в более поздние времена, вплоть до современности.
Изучение этой традиции было бы, можно полагать, весьма интересным, но даже беглая ее характеристика выходит за рамки данной статьи. Поэтому в заключение опять-таки отмечу лишь один момент.
Писатель XIX—XX веков, естественно, волен обращаться (как это сделал, например, А. Куприн в “Олесе”) или не обращаться к данной, как и любой другой традиции. Но в литературе новейшего времени появляются жанры, в которых интересующая нас традиция жанрово закрепляется, носит архетипический характер и не зависит уже от воли автора. Это жанры — и это, я думаю, не случайно — массовой литературы.
В качестве осторожного предположения я бы указал в этом смысле на жанровую обусловленность и непременное присутствие интересующей нас традиции в детективной литературе. В самом деле, если о сказочности детектива уже писали (работы И. Ревзина, Я. Меркулан), то элементы агиографии, житийности (прежде всего в фигуре Великого Детектива — стоит вспомнить, скажем, Шерлока Холмса), кажется, никем не отмечены. Думается, что взаимодействие и трансформация волшебно-сказочных и житийных структур, отчетливо заметная
72
в классических детективных произведениях, во многом определяет своеобразие этого популярного жанра массовой литературы (потому, собственно, и популярного) и объясняет появление таких, на первый взгляд, невозможных, но принципиально точных фигур, как сыщик-священник (патер Браун у Честертона). Однако, повторю, изучение интересующей нас традиции в литературе нового и новейшего времени — дело будущего.