Чернов А. В. Архетип "блудного сына" в русской литературе XIX века // Проблемы исторической поэтики. 1994. Т. 3, URL: http://poetica.pro/journal/article.php?id=2378. DOI: 10.15393/j9.art.1994.2378


Проблемы исторической поэтики


УДК 001

Архетип "блудного сына" в русской литературе XIX века

Чернов
   А В
Череповецкий государственный педагогический институт
Ключевые слова:
архетип
христианская литература
миф
Евангелие
Шопенгауэр
Аннотация: В рамках статьи автор выносит предположение о том, что русская литература XIX века была подвергнута воздействию архетипа «блудного сына» и, по своей сути, не знала подлинных писателей-атеистов. В работе приведены доказательные примеры из произведений А. А. Пушкина, И. С. Тургенева, Н. В. Гоголя, И. А. Гончарова и др.

Текст статьи

Несмотря на огромное количество работ, посвященных проблемам и теории мифа1, открытым остается вопрос о видоизменении (даже самой возможности его) «мифомышления»2 в процессе эволюции человеческого общества. Жесткая увязка бытования мифа с мироощущением первобытного человека, «который переносит свои собственные родовые отношения на всю окружающую его действительность»3, не предполагает изменения питательной почвы мифа, причин, его порождающих. Это приводит к возникновению в аналитическом сознании неких лакун ‒ целые эпохи как бы лишаются способности к мифологическому видению мира. В одной из недавних работ Е. М. Мелетинский прямо говорит о «демифологизации» литературы в XVIII и XIX веках и о последующей «ремифологизации» ее с конца XIX века4. Но не может ли оказаться так, что мы имеем дело не с «демифологизацией», а с трансформацией мифа? Его качественным и содержательным изменением при сохранении глубинной гносеологической сущности? Если античный или славянский языческий мифы, действительно, в этот период утрачивают сакральный смысл и играют в литературе чисто атрибутивную роль, то христианское мироощущение, при всей усиливающейся с конца XVII века секуляризации, вовсе не вытесняется из сознания человека XVIII-XIX веков. Напротив, оно претерпевает качественные изменения и мощно проявляется

____________________________

1 Основная научная литература приведена: Лосев А. Ф. Греческая мифология // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1980. С. 334-335; Мелетинский Е. М. Мифология // Философский энциклопедический словарь. М., 1983. С. 378.

2 Тахо-Годи А. А. Греческая мифология. М., 1989. С. 9.

3 Там же.

4 Мелетинский Е. М. Аналитическая психология и проблема происхождения архетипических сюжетов // Вопросы философии. 1991. № 10.

// С. 151

 

порой в непривычных для современного аналитического сознания формах.

Теперь часто говорят, что русская литература XIX века ‑ насквозь христианская литература. Это, безусловно, так, но сложность заключается в осознании степени проникновения христианства в литературу, в определении уровня этого самого «насквозь». Между тем это принципиально важно.

Начну с утверждения, которое постараюсь позже доказать: христианское мироощущение к XIX веку оказывается усвоенным сознанием русского человека настолько, что начинает уже активно «работать» и на подсознательном уровне. Христианские мотивы, их комбинации переходят на уровень архетипов, т. е. наделяются свойством вездесущности, приобретают характер устойчивых психических схем, бессознательно воспроизводимых и обретающих содержание в художественном творчестве5.

Одним из важнейших, а может быть, и наиболее важным из подобных архетипов становится архетип «блудного сына». Для христианского сознания он изначален и определяющ. Им задан ритм не только отдельной частной жизни, но и всей мировой истории. Все человечество, весь «многообразноединый» Адам ‑ это блудный сын, отошедший после грехопадения от Отца и возвращающийся к нему через мучения, страдания, заблуждения, окунувшийся в зло мира, подпавший под его власть. Люди, писал протоиерей Александр Мень, «сознательные соучастники вселенской драмы, в которой человек, проходя через борьбу, страдания и поиски, возвращается в дом Отчий...»6

В эпоху становления романа «как эпоса частной жизни» обращение к этому евангельскому сюжету кажется вполне естественным. Литература конца XVIII ‒ начала XIX веков буквально пронизана отсылками ‒ прямыми и опосредованными ‒ к сюжету этой притчи. Но, начиная с пушкинской эпохи, наблюдается перенос этого сюжета в иную плоскость. В «Станционном смотрителе» актуализируется не бытовой, а сакральный смысл притчи.

______________________________

5 Общепринятые определения архетипа см.: Лейбин В. М. Архетип // Современная западная философия: Словарь. М., 1991. С. 28. Ср.: Иванов A. В. Юнг // Там же. С. 398-399; Архетип // Философский энциклопедический словарь. С. 39.

6 Мень A. В. История религии: в поисках Пути, Истины и Жизни: В 7 т. Т. 1. Истоки религии. М., 1991. С. 150. «Первое искушение человека было для него пробным камнем: Адам внял голосу Змея и захотел идти его путем богопротивления. Но и после этого великого разрыва, когда врата Рая закрылись, связь Неба и Земли не прервалась. Бог продолжал присутствовать в жизни человека, который в сумраке своих блужданий не уставал искать Его» (Там же).

// С. 152

 

Обязательность возвращения блудного сына становится пробным камнем, на котором проверяется жизненность христианской морали. Возможно, основная проблема знаменитой пушкинской повести как раз и заключается в проверке жизненности притчи (проверке, которую ведет рассказчик ‒ А. Г. Н.), убеждении в неизменности и неотвратимости нравственного закона. В «Станционном смотрителе» Пушкин утверждает детерминированность человеческого бытия вечным нравственным законом. Тем самым, в органической литературной форме, он оживляет сакральный смысл притчи ‒ неизбежность возвращения к истоку, к Богу-Отцу, через падение, искупление, право быть тем, чем должен быть человек изначально как творение и подобие Божие7.

Но с пушкинской же эпохи начинается и противостояние двух направлений в русской нравственно-философской мысли, непосредственно отразившееся и в литературе. Попробуем взглянуть с интересующей нас точки зрения на традиционную антиномию «Станционного смотрителя» Пушкина и «Шинели» Гоголя. Акакий Акакиевич тоже, казалось бы, возвращается. Но в каком виде и для чего? В гоголевском мире торжество нравственного закона всегда проблематично, если оно и свершается, то на метатекстуальном уровне, в авторском сознании.

Осознавая схематичность предполагаемой концепции, все же решусь утверждать: архетип «блудного сына» в русской литературе XIX века становится не только определяющим, сюжетообразующим. В зависимости от формы его художественной реализации, от отношения к нему русская литература, по существу, делится на две части, два онтологически противоположных направления.

Первое, идущее от Пушкина, как бы предполагает, что эволюция человека индивидуальна и осуществляется через углубление в себя и постижение извечных, объективно существующих и потому неизменных законов бытия, знание которых растрачивается человеком во время его скитания по «морю житейскому». Следовательно, к этому направлению могут быть отнесены произведения, в сюжетной основе которых прохождение героя через испытания с последующим возвращением к истоку (изменившийся герой обретает себя, «возвращается» к себе: к семье, возлюбленной, родине, жизни, Богу)8. По-разному «возвращаются»

_______________________

7 Подробнее об этом см.: Чернов А. В. Нравственно-философский смысл категории «опыта» в «Станционном смотрителе» // Болдинские чтения. Горький, 1990. С. 134-143.

8 Вопрос о том, насколько рассматриваемые сюжеты связаны с архаической традицией (например, волшебной сказкой, где герой нарушением запрета разрушает границу добра и зла, впуская зло в мир, а в итоге своей борьбы с ним восстанавливает первоначальное равновесие) также требует уточнений. Ведь даже тогда, когда обращение к фольклорному источнику очевидно, нельзя не учитывать, что это обращение опосредовано христианским сознанием художника XIX века.

// С. 153

 

к себе «блудные дети» Пушкина, Некрасова, Достоевского, Лескова... Возвращение это диалектично, его не следует понимать слишком буквально, но оно обязательно.

Эволюция героя в данном случае предполагает не просто возвратное движение, но движение кольцевое по нарастающей к «очищенному» пониманием и принятием началу, к идеалу, всегда существовавшему, но могущему быть понятым только через личный опыт и личное страдание.

Один из ярких и устойчивых примеров подобной эволюции героя дает творчество И. А. Гончарова. В художественном мире этого писателя все подчинено идее возврата, возвращения на круги своя9. Это и еще вполне ироничная «Обыкновенная история» с финальным «посвящением» Александра в Адуевы, и непонятное «прогрессивному» Андрею Штольцу обретение «блаженной Обломовки» Ильей Ильичом, и, особенно, постижение «правды бабушки», правды России Райским в «Обрыве»...

У истоков противоположного направления ‒ трагическая фигура Гоголя, с его обостренным осознанием необходимости возрождения и невозможности его осуществления. Каковы бы ни были замыслы творца «Мертвых душ», все же трудно представимы возрожденные Плюшкин и Чичиков. Но то, что для самого Гоголя было предметом мучительных сомнений, что осознавалось им как средство (обоюдоострое, опасное и для самого художника) ‒ смех, отрицающий действительность, окарикатуривание ее, ‒ у объявивших себя его преемниками и продолжателями становится самоцелью. «Теоретики» гоголевской школы, провозгласившие себя реалистами, раз и навсегда объявят непримиримую войну реальности, действительности под философски обветшалыми знаменами абстрактных идей.

Для разнообразных «прогрессистов» ‒ от Чаадаева до Чернышевского ‒ диалектика «возвратного прогресса» просто не представима. Прогресс для них всегда очевидно однонаправлен –

____________________

9 Д. С. Мережковский даже относил Гончарова к особому типу писателей, которые «смотрят с благодарностью назад», «в прошлом находится для Гончарова источник света, озаряющего созданные им характеры. Чем ближе к свету, тем он ярче» ‒ Мережковский Д. С. Гончаров // Мережковский Д. С. Акрополь. М., 1991. С. 138.

// С. 154

 

это движение вперед, к «лучшему будущему», к рукотворному царству справедливости на земле. «Надо оговориться, ‑ писал Александр Мень, ‑ что сама вера в прогресс есть искаженный вариант миросозерцания, выраженного в Библии»10. У истоков мучительной жажды лучшего будущего начавшееся с XVII века в Европе временное торжество рационального мышления, упоенного успехами естественных наук и предвкушавшего легкость, с которой оно будет переделывать и общество и отдельного человека на «разумной» основе.

Не самораскрытие через самоанализ и мучительные метания «гамлетиков», а безусловное движение вперед, к некоей, уже кем-то до них определенной цели. Беспрерывная, порожденная «искусом готового» «гонка за лидером» ‒ неким абстрактным, а потому бесконечно изменчивым идеалом совершенства. Будь это совершенство личности, общества, цивилизации... По сути, все это движение порождено отрывом от корней: внутренняя неуверенность неизменно выливается в остракизм всего «своего» ‒ государства, веры предков, семьи... При этом не замечается, что отношение к «своему» как к «чужому» неизбежно ведет к самоуничтожению. Силлогизмы французских просветителей

_____________________________

10 Мень А. В. История религии... Т. 1. С. 134. Сложнейший вопрос о самой возможности царства справедливости, Царства Божия на земле, конечно же, имел свою длительную теософскую историю. Для современного читателя идея построения Царства Божия на земле связана с образом Великого Инквизитора, католичеством, большевизмом... Действительно, католичество восприняло одну из двух трактовок торжества Царства ‒ идущую от хилиастов, сторонников учения о Тысячелетнем Царстве Христове, завершающем историю. Чаадаев, а вслед за ним Вл. Соловьев (до «Трех разговоров» 1899 г.), С. Булгаков и многие другие русские теософы были сторонниками идеи «Третьего Завета». Другая традиция опиралась на слова Христа «Царствие мое не от мира сего» и предвидела в конце истории разрушение старого мира сверхъестественным путем, создание Нового Иерусалима как подлинного Царства Божия. К рассматриваемой теме этот теологический спор также имеет непосредственное отношение, поскольку первый путь как бы предполагал внешнее совершенствование, движение к находящемуся впереди идеалу, второй ‒ самоусовершенствование, движение внутрь, первыйапеллировал к социальному, второй ‒ к индивидуальному. Обоснование этих различных точек зрения см.: Булгаков С. Апокалипсис Иоанна. М., 1991; Соловьев В. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьев В. Собр. соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1988. С. 635-763.

// С. 155

 

стали мощным толчком для движения русской мысли в этом направлении.

Часто даже христиански ориентированные мыслители, отрицая православие как «косную», «рутинную» и «бесперспективную» форму христианства, невольно вступали в противоречие с самой природой христианства вообще. Закономерен пример Чаадаева, называвшего себя «христианским философом». Традиционно «вина» его представлялась в ориентации на католичество и западную цивилизацию. Но насколько больше в противоречивых и часто непоследовательных суждениях Чаадаева от рационализма просветителей, чем от рационализма католического христианства. Одно из ключевых положений пятого «философического письма» заключается в утверждении, что человек по рождению не является подобием Божиим, но делается таковым в процессе воспитания11. В свете нашей темы проблема выглядит так: является ли блудный сын до своего возвращения сыном вообще? Безусловно, является, но сыном, страдающим под гнетом греха, не осознавшим своей пользы, расточающим изначально дарованное ему наследие. В конце концов, отрицание изначально дарованного человеку наследия, неверие в человеческую природу закономерно выливалось в покушение на прерогативу Творца, в стремление переделать человека не по образу и подобию Божиему, а по своему образу и подобию. Еще Гельвеций, утверждавший, что только «благими законами можно создать добродетельного человека», говорил и об «искусстве создания человека», понимая этого самого человека как «продукт собственного производства»12.

Русским «прогрессистам», вслед за Гельвецием, не нужен был человек как он есть, им нужен был «новый» человек, «особый» человек ‒ человек без прошлого, не творение, а сделавший себя сам ‒ «самоломанный». Конечно же, такой герой принципиально не может «вернуться» ‒ ему незачем и некуда возвращаться, он обречен вечно проваливаться в некую дурную бесконечность, представляющуюся ему движением вперед, прогрессом.

Наиболее драматично в этом смысле положение художника, у которого эстетическое чутье, внутреннее душевное тяготение приходят в прямое противоречие с принятыми им идеологическими установками. Неизменно это противоречие выливается в ощущение трагической безысходности бытия, в поэтизацию

_______________________

11 Чаадаев П. Я. Философические письма. Письмо пятое // Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч.: В 2 т. Т. 1. М., 1991. С. 384.

12 Блестящий анализ механизма воздействия идей просветителей дан в работе Ричарда Пайпса. См.: Пайпс Р. Русская революция // США. Экономика. Политика. Идеология. 1993. № 6.

// С. 156

 

страдания как постоянного, естественного состояния человека. На русской почве это приводило к тяготению к философии Шопенгауэра и в соответствии с ней к обязательному эстетизму, утверждению творческого акта как единственного, пусть и временного выхода из непрекращающейся «войны всех против всех». Наиболее яркие примеры ‒ творчество Фета и Тургенева.

Одинокий, «нехристианский» герой Тургенева («человек ‑ точка между двумя вечностями») постоянно возвращается, но это возвращение особой природы. Тургеневский герой возвращается не к истоку, не к Отцу, а лишь к самому себе. Тургенев-художник глубоко чувствует неумолимый ритм возвращения, организующий человеческое бытие. Отсюда постоянные «кольцевые» композиции его повестей и романов. Но цель возврата осознается героем весьма смутно (часто это происходит в форме осознания совершенной ошибки, упущенной возможности и т. п.), поэтому в наиболее поэтических произведениях Тургенева сюжет как бы ретроспективен. Так, например, в «Асе», «Первой любви» и др. рассказ с обрамлением становится формальным, сюжетно-композиционным, выражением природы рефлексирующего героя. Несовпадение сюжетного и фабульного времени символизирует и основной конфликт ‒ невозможность героя тургеневского типа адекватно реагировать на ситуацию... Возвращается к себе прежнему Литвинов, и это возвращение героя к нормальному, естественному человеческому бытию, отрицание затмевающего смысл и цель жизни «дыма» приводит к закономерному итогу. В «Дыме» Тургенев наиболее близок к первому направлению, к роману «гончаровского» типа ‒ это единственный роман Тургенева со «счастливым» финалом.

Для писателей, подобных Тургеневу, закономерно стремление к некоей недоговоренности, а порой и двусмысленности финала. Двусмысленности, приводящей к прямо противоположным интерпретациям произведения читателями и критикой. Замечателен финал «Отцов и детей». Повествователь настаивает на возвращении героя через «вечное примирение» к «жизни бесконечной». Неслучайно Герцен, одобрив финал, поспешил предупредить автора об опасности «дать стрекача в мистицизм»13. Там, где подлинное, естественное возвращение героя невозможно, а необходимость его осознается художником, возникает возвращение в «снятом», в том числе мистическом, виде.

__________________________

13 Письмо Герцена Тургеневу от 9 апреля 1862 г.: «Requiem на конце ‒ с дальним апрошем к бессмертию души ‒ хорош, но опасен, ты эдак не дай стрекача в мистицизм». Цит. по: Переписка И. С. Тургенева: В 2 т. Т. 1. М., 1986. С. 222.

// С. 157

 

Так, как в свое время вернулся Акакий Акакиевич Башмачкин. Вытеснение христианского начала, как уже многократно доказывалось, автоматически ведет к замещению освободившегося места мистическим, модифицированным язычеством.

В творчестве Тургенева мы видим, как, мучительно пробиваясь через абстрактный холодный прогрессизм, человеческая природа стремится взять свое и застывает перед невозможностью поверить в чудо (один из сквозных мотивов Тургенева ‑ от молитвы Елены в «Накануне» до стихотворения в прозе «Молитва»). Но в том-то и дело, что чудо не нужно искать где-то вовне, оно уже заложено в самом человеке, заложено в виде неумирающего нравственного закона, в соответствии с которым блудный сын не может, оставаясь подобием Божиим, не возвратиться к Отцу.

Примеры и доказательства можно было бы продолжать и продолжать. Но цель данной работы ‒ лишь в постановке проблемы, в предположении, что воздействие архетипа «блудного сына» на русскую литературу объективно существовало и порой становилось краеугольным камнем мировоззренческой позиции писателя.

В заключение еще одно замечание, уточняющее вышеизложенное. Степень усвоенности евангельского предания, переход его и на бессознательный уровень, на уровень архетипов, конечно же, проявлялись и в традиции, противоположной «пушкинской». Это свойство особенно ярко проступает во внешне парадоксальном «теизме» всяческих «воинствующих безбожников». По сути дела, подлинных атеистов русская литература практически не знала (скорее всего, и не могла знать). Был рационализм, было богоборчество, но не было индифферентности. Всяческие атеистические лозунги сопровождались именно борьбой. Но не с привычкой, не с воспитанием, не со средой даже. Это была борьба с отвергаемым «прогрессистами», но сильным и требовательным зовом к возвращению блудного сына.

// С. 158




Просмотров: 501; Скачиваний: 9;