Есаулов И. А. Литературоведческая аксиология: опыт обоснования понятия // Проблемы исторической поэтики. 1994. Т. 3, URL: http://poetica.pro/journal/article.php?id=2435. DOI: 10.15393/j9.art.1994.2435


Проблемы исторической поэтики


УДК 001

Литературоведческая аксиология: опыт обоснования понятия

Есаулов
   Иван Андреевич
Российский государственный гуманитарный университет
Ключевые слова:
Литературоведческая аксиология: опыт обоснования понятия
Аннотация: В статье ставится проблема зависимости понимания литературы от позиции субъекта ее описания (интерпретации). Выделяются уже существующие в науке историко-литературный и мифопоэтический контексты понимания. Предлагается новый контекст понимания, который вытекает из существования различных типов культур, типов ментальностей. Православный образ мира, православный менталитет присутствует в подтексте русской литературы. Однако для его адекватного научного описания необходимо преодолеть радикальное расхождение этических и эстетических ценностей литературоведов, которые занимались изучением русской литературы, и ценностей самой литературы.

Текст статьи

М. М. Бахтин в своей последней работе «К методологии гуманитарных наук» поставил проблему «контекстов понимания». При этом разграничиваются малое время современности и большое время, близкий контекст понимания и далекий контекст1.

В действительности, конечно, одно и то же художественное произведение одновременно принадлежит разным силовым линиям культуры, разным контекстам. Так, роман «Бесы» ‒ это полемический отклик на «передовое и прогрессивное» движение 60-х годов с его идеями революции, атеизма и социализма, занимающее вполне определенное место в определенном периоде истории русской литературы, и, одновременно, «мифопоэтическая модель мира». «Война и мир» ‒ дистанцированное художественное осмысление войны 1812 года и в то же время изображение войны и мира вообще как универсальных состояний бытия.

Таким образом, выделяются два подхода к пониманию художественного произведения: «историко-литературный» и мифопоэтический. Однако возможен и третий подход, вытекающий из постулата существования различных типов культур, типов ментальностей, которые оказывают глубинное воздействие на создание и функционирование того или иного произведения искусства.

Тот же М. М. Бахтин, как известно, акцентировал особую «нелитературность» Рабле, указывая при этом, что «образы Рабле окажутся у себя дома в тысячелетиях развития народной культуры»2. Пытаясь определить своеобразие русской литературы, прежде всего, вероятно, необходимо эксплицировать тот

__________

1 См.: Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М., 1979. С. 361-373.

2 Бахтин М. М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1990. С. 7.

378

 

тип культуры, в котором эта литература оказалась бы «у себя дома».

По-видимому, и у этой литературы имеется некоторый «далекий контекст понимания», не сводимый ни к мифопоэтической прародине, ни к псевдогенетическим обобщениям «малого времени». Может быть, выделение и последующее научное описание этого контекста ‒ одна из приоритетных задач теоретической поэтики.

Не является ли, однако, выделение «третьего пути» в изучении литературы иным наименованием «национального своеобразия» как предмета изучения? Нет, поскольку типы культур определяются не по национальному признаку, а по признаку более глубинному и более духовному: конфессиональному.

Если возможно говорить о культуре христианской, пришедшей на смену культуре античной, то любопытно было бы проследить в художественной литературе (и шире ‒ в культуре) специфику, определяемую не национальным своеобразием, а отпочкованием от единого христианского корня. Макс Вебер в классической работе «Протестантская этика и дух капитализма» дал прекрасный типологический анализ именно различных ментальностей, различных образов мира в католицизме и протестантизме. Это разграничение совершенно отличается от разграничения по национальному признаку.

Может быть, одной из актуальнейших проблем теоретического литературоведения является осознание христианского (а именно ‒ православного) подтекста русской литературы как особого предмета изучения. Этот подтекст существует не в «малом времени» современности и не в абстрактном «большом времени», уводящем к мифу вообще, а в некоем третьем измерении, требующем для себя и особого научного инструментария.

По крайней мере, в России, как известно, конфессиональный признак был всегда иерархически выше признака национального. Духовное (духовное самоопределение) значило больше, нежели кровь и нация. Графа в паспорте, оговаривающая национальность, это чисто советское, а не русское изобретение. Советское же изобретение ‒ идея национального государственного разграничения внутри единой страны. То и другое ‒ в ряду других атеистических новшеств, возвращающих общество к языческому, племенному делению.

При внимательном изучении литературоведческих трудов, где акцентируется национальная специфика, выясняется, что чаще всего те особенности русской литературы и русской культуры, которые относили к разряду «национального своеобразия» на самом деле имеют совершенно другое объяснение, никак

379

 

не вытекающее из национальных особенностей. Зато они вытекают из своеобразия православного образа мира, православного менталитета.

Однако само выделение «третьего измерения» и его адекватное научное описание возможны лишь при определенном аксиологическом подходе исследователя к предмету своего изучения: русской культуре.

Нельзя не отметить, что в последнее время появились работы, в которых поэтика не только древнерусской литературы, но и, например, авторов XIX столетия рассматривается в контексте именно христианской православной культуры. Можно указать на работы В. А. Воропаева и С. А. Гончарова о Гоголе, В. Н. Захарова о Достоевском, В. С. Непомнящего о Пушкине3. Не случайно, видимо, что это писатели, определившие магистральное (а не маргинальное) направление русской литературы. Однако же и в этих работах, обращенных к поэтике отдельных авторов, не ставилась задача описания «общего знаменателя» ‒ православной культурной традиции и степени воздействия этого «знаменателя» на поэтику русской литературы Нового времени.

Приходится констатировать, что пока в изучении русской литературы преобладает совершенно иная аксиология, абсолютно внешняя по отношению к православной (и вообще христианской) духовности. Нужно признать, далее, что современная история русской литературы базируется в значительной степени на наследии революционных демократов с их материалистической идеологией и аксиологией. Это наследие включает в себя и почти ритуальное дистанцирование от православной христианской основы русской культуры. Современные отечественные литературоведы, наследующие этой традиции, склонны не рефлексировать ‒ в пределах какой именно аксиологии они находятся, а потому зачастую полагают, что они занимают безоценочную, истинно научную объективную позицию. Тогда как даже в современной физике, как показывают работы, например, Вернера Гейзенберга, полученный результат описания той или иной системы зависит от позиции по отношению к этой системе исследователя, а также от его собственной системы координат.

А. В. Михайлов справедливо констатирует, что «и самые новые работы западных литературоведов, несмотря на кажущуюся

________

См.: Воропаев В. А. Гоголь и монашество // Лепта. 1993. № 2. С. 123-143; Гончаров С. А. Творчество Н. В. Гоголя и традиции учительной культуры. СПб, 1992; Захаров В. Н. Система жанров Достоевского: Типология и поэтика. Л., 1985; Непомнящий B. C. Поэзия и судьба: Над страницами духовной биографии Пушкина. М., 1987.

380

 

интернационализацию методологических подходов, в огромной мере зависят от предпосылок своей традиции»4, то есть от определенной устоявшейся аксиологии.

Поэтому литературоведы, не склонные к осмыслению собственных аксиологических установок, находятся, можно сказать, используя градацию С. С. Аверинцева, на ступени «дорефлексивного традиционализма».

Между тем, литература и культура ‒ в отличие от той же физики ‒ сферы духовной жизни, где нет и не может быть нейтрального, безоценочного поля смыслов и значений. В иных случаях «плюсы» одной аксиологии могут переходить в «минусы» другой ‒ и наоборот.

Например, как показывает Н. С. Трубецкой, «с точки зрения христианской, вся история религиозного развития Индии проходит под знаком непрерывного владычества Сатаны»; большинство индийских богов «с точки зрения христианской догматики... является бесами»; а нирвана ‒ «путь духовного самоубийства»5. Оставим в стороне вопрос о корректности наложения норм одной культурной системы на другую. Очевидно, что для тех, кто находится внутри буддистской культуры, данная позиция русского ученого не может быть авторитетной. Обратим лишь внимание на существенность аксиологии исследователя, при которой до неузнаваемости изменяется и объект описания.

Не происходит ли то же самое при изучении русской литературы, когда православная духовность, на которой эта литература базируется, рассматривается либо с внеположных ей позиций, либо же просто негативно-оценочно? Не происходит ли существенного искажения реальности, когда для исследователя христианские установки, в сущности, ничем не отличаются (или же отличаются в худшую сторону) от установок, например, ветхозаветных либо языческих? Даже в самых лучших современных трудах, рассматривающих феномен русской культуры, не учитывается в должной мере то разграничение, которое с блеском продемонстрировал Макс Вебер, ‒ типологическое разграничение внутри христианской культуры; не учитывается система аксиологических координат, оказавшая воздействие, в частности, на поэтику русской литературы, а возможно, и определившая эту поэтику.

________

4 Михайлов А. В. Проблемы исторической поэтики в истории немецкой культуры. М., 1989. С. 5.

5 Трубецкой Н. С. Религии Индии и христианство // Вестник Московского университета. Сер. 9. 1991. № 2. С. 42, 25, 36.

381

 

Так, в классической (а потому и весьма репрезентативной) работе О. М. Фрейденберг «Поэтика сюжета и жанра» можно прочесть, например, что литургия просто «воспроизводит древний обряд еды и питья»; «главное таинство ‒ это драма еды»; «престол... представляет собой просто-напросто (выделено мной. ‒ И. Е.) обеденный стол»6. Однако при подобном исследовательском подходе, когда «всякое богослужение» понимается лишь как «храмовая реплика быта», конечно, «отпадает исключительность литургического... хлеба»7, но одновременно, добавим мы, пропадает и осознание собственно новозаветной специфики, отличающейся все-таки от языческих и ветхозаветных «мотивов» и, вероятно, отличающейся кардинально. В конце концов, и в этом случае мы имеем дело с особой системой аксиологических координат исследования, очевидным образом не совпадающей с аксиологией объекта изучения: ведь позиция, согласно которой храмовый престол ‒ «просто-напросто обеденный стол», не только десакрализует духовное измерение, но и характеризует ‒ весьма определенно ‒ иерархию ценностей самого исследователя. Имеется и важное отличие от цитируемой нами выше работы Н. С. Трубецкого: советская исследовательница отнюдь не эксплицирует собственной точки зрения, ее вполне материалистическое объяснение духовной сферы претендует на полную «научную» адекватность описания.

К сожалению, нужно признать, что истории русской литературы как научной дисциплины, которая бы хоть в какой-то степени совпадала в своих основных аксиологических координатах с аксиологией объекта своего описания, пока еще не существует. Иногда даже складывается впечатление, что суждение М. М. Бахтина о состоянии литературоведения в семидесятые годы еще более верно отнести как раз к годам девяностым: «так называемый литературный процесс эпохи, изучаемый в отрыве от глубокого анализа культуры, сводится к поверхностной борьбе литературных направлений, а для нового времени (особенно для XIX века), в сущности, к газетно-журнальной шумихе, не оказывавшей существенного влияния на большую, подлинную литературу эпохи. Могучие глубинные течения культуры... остаются не раскрытыми, а иногда и вовсе не известными исследователям»8. Очевидно, Православие, Католицизм, а затем и Протестантизм (в его многочисленных разновидностях) ‒ это именно такие «могучие глубинные течения культуры», которые оказали на «подлинную литературу эпохи»

________

6 Фрейденберг О. М. Поэтика сюжета и жанра. Л., 1936. С. 56.

7 Там же. С. 59, 57.

8 Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. С. 330.

382

 

действительно весьма существенное влияние. По-видимому, литературовед, занимающийся русской литературой, вряд ли уже может ‒ без ущерба для своих занятий ‒ совершенно игнорировать действительный масштаб воздействия на отечественную словесность хотя бы доминантного для русской духовности православного фактора. Хотелось бы надеяться, что отношение к православной аксиологии при этом у современного литературоведа будет иным, нежели у Н. С. Трубецкого в его отношении к религиям Индии; а если оно будет аналогичным, то в этом случае он ‒ так же честно, как Н. С. Трубецкой, ‒ предварительно обозначит собственную (литературоведческую) аксиологию, перед тем как экстраполировать ее установки на свой научный объект.

383




Просмотров: 563; Скачиваний: 19;