Текст статьи
Глубокие связи Лескова с народной культурой, легендой и мифом уже не раз становились предметом пристального внимания исследователей1. Прекрасную характеристику этой важнейшей особенности творчества писателя дал А. В. Амфитеатров: «В русской художественной литературе над изысканием и обработкою народного беллетристического мифа особенно много, искусно и успешно потрудился Н. С. Лесков. Трудно указать такое произведение Лескова, которое было бы вовсе лишено этого элемента. Некоторые же всецело им наполнены и, притом, с замечательно тонким анализом возникновения мифа»2. Лесков не только создавал свои «редакции» древнерусских и народных легенд, не только открыто обыгрывал легендарно-мифологические реминисценции, но и иногда использовал миф неявно, в подтексте, подключал его через сложную систему ассоциативных связей — причем нередко делал это в сатирических целях. Это обстоятельство не всегда в полной мере учитывается исследователями, что иногда значительно обедняет анализ отдельных произведений Лескова. Рассмотрим некоторые особенности такого «неявного» использования писателем мифа на примере одного из его поздних произведений — «святочного» рассказа «Белый орел» (1880 г.).
Уделяя основное внимание социально-критической основе рассказа, некоторые исследователи недооценивают или полностью отрицают его «святочность». Так, по утверждению М. С. Горячкиной, «все святочные рассказы (Лескова. — А. П.) 80-х годов... к этому жанру могут быть отнесены лишь условно. В самом деле, что святочного в «Белом орле», где показана невежественная, преступная среда провинциального и столичного
_______
1 См., например: Сухачев Н. Л., Туниманов В. А. Развитие легенды у Лескова//Миф — Фольклор — Литература. Л., 1978. С. 114—136; Кедров К. Фольклорно-мифологические мотивы в творчестве Н. С. Лескова (Поединок богатыря со смертью)//В мире Лескова. М., 1983. С. 58—73; Горелов А. А. Н. С. Лесков и народная культура. Л., 1988.
2 Амфитеатров А. Одержимая Русь: Демонические повести XVII века. Берлин, 1929. С. 166—167.
128
чиновничества...»3. Р. Н. Поддубная считает, что «все требования святочного жанра в рассказе соблюдены», но «содержание и функции фантастического в «Белом орле» превышают меру требований святочного жанра»4. Близкой точки зрения придерживается и Е. В. Тюхова5. При этом в качестве критерия «святочности» принимаются те достаточно формальные, хотя, разумеется, и обязательные «признаки» святочного жанра, которые Лесков указал в рассказе «Жемчужное ожерелье»: «От святочного рассказа непременно требуется, чтобы он был приурочен к событиям святочного вечера — от рождества до крещенья, чтобы он был сколько-нибудь фантастичен, имел какую-нибудь мораль, хоть вроде опровержения вредного предрассудка, и наконец — чтобы он оканчивался непременно весело» (433)6. Несомненно, однако, что «святочность» «Белого орла» заключается не только в соблюдении этих формальных требований, но и в глубоком проникновении в саму семантику народно-мифологических и христианских представлений, связанных с этим праздником.
Жанр святочного рассказа, как показала на материале русской литературы XVII—XIX вв. Е. В. Душечкина, возник на основе устных историй — святочных быличек, содержанием которых является, как правило, столкновение человека с силами зла во время святок7. Святки — один из основных праздников годового цикла, издревле связанный с культом умирающего и воскресающего солнца и приходящийся на период зимнего солнце-
_______
3 Горячкина М. С. Сатира Лескова. М., 1963. С. 157.
4 Поддубная Р. Н. О фантастическом в рассказе Н. С. Лескова «Белый орел»//Творчество Н. С. Лескова. Курск, 1986. С. 35.
5 Тюхова Е. В. К вопросу о «фантастическом реализме» Н. С. Лескова (рассказ «Белый орел»)//Русская литература 1870—1890 годов. Свердловск, 1987. Сб. 19: Эстетика и метод. С. 67. Е. В. Тюхова и Р. Н. Поддубная предлагают почти одинаковые интерпретации рассказа. Как явствует из сносок в вышедшей несколько ранее статье Р. Н. Поддубной, основа концепции принадлежит Е. В. Тюховой.
6 Здесь и далее произведения Лескова цитируются по: Лесков Н. С. Собрание сочинений: В 11-ти т. М., 1956. Т. 7. В скобках указываются страницы.
7 См.: Душечкина Е. В. К вопросу об истоках и традиции русского святочного рассказа//Литературный процесс и развитие русской культуры XVIII—XX вв.: Тезисы научной конференции. Таллинн, 1985. С. 41—44; Русская календарная проза: антология святочного рассказа/Сост. и предисл. Е. В. Душечкиной. Таллинн, 1988. С. 3—14; Душечкина Е. В. Русские святки и петербургский святочный рассказ//Петербургский святочный рассказ (Петербургское легкое чтение). Л., 1991. С. 3—11. Приношу сердечную благодарность Е. В. Душечкиной за предоставленную возможность познакомиться с некоторыми из еще не опубликованных ее работ о святочном рассказе. См. также: Baran Н. Religious Holiday Literature and Russian Modernism: A Preliminary Approach//Christianity and its Role in the Culture of the Eastern Slavs/Ed. B. Gasparov and R. Hughes. Univ.ofCaliforniaPress в (печати).
129
ворота — между Рождеством (25 дек. по ст. ст.) и Богоявлением (6 янв. по ст. ст.). Святки — это время обновления, преодоления смерти, смены знаков когда противоположности «переодеваются» друг в друга. Согласно произведенной Н. В. Понырко блестящей реконструкции народно-христианской семантики святок, «пафос празднования заключался в том, что соединилось божеское и человеческое, ...небо стало землей, а земля небом», «Бог рядился в человека — человек в Бога»8. Глубоко амбивалентная идея святок получила воплощение в народных «забавах»: в игре в покойника, ряжении, в матримониально-эротических обрядах и т. д. Святки считались также временем активизации нечистой силы, поскольку Бог открывает на эти дни ворота ада и дозволяет бесам свободно разгуливать по земле9.
Использование Лесковым в рассказе «Белый орел» святочной топики очевидно уже при первом к нему приближении. Здесь упоминаются традиционные персонажи святочных ряжений: цыгане («любил послушать цыган на Крестовском», 11), старуха («особенно хорошо он старух представляет», 15), «выходец из могилы» (16). Столь характерная для святок атмосфера таинственности, инфернальности выражается здесь по крайней мере в мотиве «сглаза». «Смерть» Ивана Петровича ассоциируется со святочной игрой в покойника10. Игровая стихия, многочисленные «переодевания» (и в прямом и в переносном смысле), постоянные столкновения противоположностей составляют тот святочно-«карнавальный» фон, на котором разворачивается губернская история.
Образы центральных героев рассказа — Галактиона Ильича и Ивана Петровича — необычайно полисемантичны и «мифологичны». На легендарно-мифологическом уровне эти образы и их взаимоотношения представляют собой по сути дела иллюстрацию основных идей святочной аксиоматики. Образ Галактиона Ильича последовательно обнаруживает в себе черты традиционно святочных мифологических персонажей: покойника и черта11. Он — «типический живой мертвец» (оксюморон лишний
_______
8 Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. Л., 1984. С. 154, 170.
9 См.: Чичеров В. И. Зимний период русского земледельческого календаря XVI—XIX веков (Очерки по истории народных верований). М., 1957. С. 73—74.
10 В соответствии с авторским замыслом образ Ивана Петровича может быть понят одновременно и как персонификация ордена в больном сознании Галактиона Ильича и как реальный человек. В последнем случае трудно сказать, действительная ли это смерть, как без колебаний считает Е. В. Тюхова (Тюхова Е. В. К вопросу... С. 67), или лишь «спектакль», разыгранный Иваном Петровичем по приказу губернатора. (Святочный мотив «игры в покойника» использован Лесковым также в рассказе «Привидение в Инженерном замке»).
11 О покойнике и о черте как о персонажах святочных быличек см.: Душечкина Е. В. К вопросу об истоках... С. 42.
130
раз напоминает об амбивалентной символике святок): на его висках «отливала бледная трупная зелень, нос широкий и короткий, как у черепа; бровей ни признака, всегда полуоткрытый рот с сверкающими длинными зубами, а глаза темные, мутные, совершенно бесцветные и в совершенно черных глубоких яминах» (7). Многочисленные детали в характеристике Галактиона Ильича выдают в нем «бесовскую» природу: «деревенский лакей» (7) (лакей, слуга — традиционное обличье беса в средневековой литературе12, ср. также с репликой Ивана Карамазова черту: «Как ты смеешь, лакей!»13); «любил послушать цыган» (11) (цыган — также одно из обличий беса в народных легендах14) и т. д. Даже то задание, которое дает граф Панин Галактиону Ильичу, — изучать «темные деяния» губернатора — носит с точки зрения средневековой традиции чисто инфернальный характер: наблюдают и записывают «дурные дела» людей именно бесы15. Наконец в тексте есть и прямой намек на «бесовскую» природу героя: «Вот здесь, — говорят, — живет этот черт, что Ивана Петровича сглазил» (22).
Нечто совсем противоположное представляет собой Иван Петрович Аквиляльбов. Этот персонаж является одной из «масок», под которой выступает полисемантический образ «белого орла». Его портрет, вплоть до «темно-гранатного цвета шарфа», отчетливо ассоциируется с орденом: «От него пышило здоровьем, но не грубо, а как-то гармонично и привлекательно. ...волосы светлые, слегка волнистые, blonde, и такая же бородка с нежной подпалиной и синие глаза под темными бровями и в темных ресницах. ...вы имеете перед собою настоящего красавца. Одет он в вицмундир, который сидел отлично, и темно-гранатного цвета шарф с пышным бантом» (13). Система «внешних» контрастов между двумя героями («хлипкое здоровье» — здоровье; «фатальная наружность» — красота; «печальная фигура» — радость и т. д.) поддерживается и цепочкой мифологических оппозиций.
Исследователи рассказа никогда не уделяли достаточного внимания образу «белого орла». Между тем этот образ чрезвычайно важен: он подключает для интерпретации произведения
_______
12 См.: Горелкина О. Д. Мотив беса-слуги в русских повестях конца XVII — начала XVIII в. о договоре с дьяволом (в связи с народными представлениями)//Литература Древней Руси. Источниковедение. Л., 1988. С. 248—258.
13 Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч.: В 30-ти т. Л., 1976. Т. 15. С. 73.
14 См.: Афанасьев А. Н. Народные русские легенды. Казань, 1914. С. 190.
15 См., например: Памятники литературы Древней Руси: Середина XVI века. М., 1985. С. 80; Шейн П. В. Материалы для изучения быта и языка русского населения северо-западного края. СПб., 1893. Т. 2. С. 376.
131
новые семантические ряды, дает возможность осмыслить изображенные коллизии в универсальном мифологическом контексте. Намек на мифологический смысл этого образа содержится в самом рассказе: «Передо мною стоял настоящий «Белый орел», форменный Aquila alba, как его изображают на полных парадных приемах у Зевса» (выделено нами. — А. П.) (13). Так вводится в рассказ одно из центральных мифологических значений «орла»: орел — птица богов, посланец небес16. В христианской традиции этому античному образу соответствует ангел (см., например, Житие св. Севириана, где ангел появляется в образе орла17), всегда изображаемый в белых одеждах (Матф. 28, 3 а и др.).
Учитывая синкретизм мифологического образа, нерасчлененность его «ипостасей»18, можно предположить, что в рассказе актуализируется целый пучок мифологических значений «орла». В мифологиях различных народов мира орел является символом бессмертия, силы и могущества, что находит отражение в использовании его как эмблемы царского достоинства. Так, в отечественной барочной поэзии с орлом постоянно сопоставлялись русские цари, в частности Петр I: «Богом венчанны росиски, прехрабры орел белы»19 (ср.: одной из «масок» Ивана Петровича является царь Саул). В мифологических моделях космоса («мировое древо») орел помещается в верхнем — небесном — пространстве (ср. в Слове о полку Игореве: «Боянъ бо вещий, аще кому хотяше песнь творити, то растекашется мыслию по древу, серымъ вълкомъ по земли, шизымъ орломъ подъ облакы»20). Орел — враг смерти и мертвецов, однако само царство смерти вполне для него доступно. В волшебных сказках и шаманских мифах он уносит в это царство героя21. В христианских легендах орел изображается иногда клюющим в аду головы покойников22.
_______
16 О мифологических значениях «орла» см.: Иванов В. В., Топоров В. Н. Орел//Мифы народов мира: Энциклопедия. М., 1982. Т. 2. С. 258—260; Vries, Ad de. Dictionary of Symbols and Imagery. Amsterdam; L. 1984. P. 152—154.
17 См. вМинеях-четьих Димитрия Ростовского под 9 сентября.
18 «Каждая вещь» предстает в мифе «как интегральное целое» (Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф — имя — культура//Труды по знаковым системам. Тарту, 1973. Т. 6. С. 283).
19 Позднеев А. В. Русская панегирическая песня в первой четверти XVIII века//Исследования и материалы по древнерусской литературе. М., 1961. С. 349.
20 Памятники литературы Древней Руси: XII век. М., 1980. С. 372. См. также: Иванов Вяч. Вс. Восстановление первоначального текста кетского мифа о разорителе орлиных гнезд//Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам I (5). Тарту, 1974. С. 63.
21 См.: Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. Л., 1986. С. 167—169.
22 См.: Афанасьев А. Н. Народные русские легенды. С. 69.
132
Орел является также символом воскресения и духовного обновления. В славянском переводе «Физиолога» об орле говорится следующее: «Орелъ живет лет сто. И ростеть конець носа его. И ослепнете очи его. Да не видит и не может ловити. Да возлетит на высоту, свержет себе на камень и уломиться конецъ носа его и куплеться во злате езере. И сядет прямо солнцю. Да егда ся согреет, спадут чешюи с него и пакы птенець будет.
Тако и ты, человече, егда много согрешиши, взыди на высоту, сиречь в веру, и плачися предложение греха и измыйся слезами своими. Согрейся в церкви и сверзи с себе грехи»23 (ср. в Псалтири: «обновляется, подобно орлу, юность твоя» (102, 5)). Одновременно орел — солярный символ: орел «обновляется», сидя «прямо солнцю», уносит к солнцу своих детей и мифологических героев.
В христианской символике орел является заместителем не только ангела, но и самого Христа. Так, в апокрифическом Сказании отца нашего Агапия Христос обращается в орла и указывает своим полетом старцу Агапию путь в рай24. Белый цвет также является одним из атрибутов Христа — начиная от Евангелия и кончая многочисленными разработками этого образа в литературе (ср. у Блока: «В белом венчике из роз — Впереди — Исус Христос»). Напомним и устойчивую связь образов Христа и солнца (см., например, обыгрывание символов орла, Христа и солнца у Симеона Полоцкого25). Последние из указанных значений — воскресение, солнце и Христос — особенно важны для святочной тематики, поскольку сам праздник связан именно с культами Христа и обновляющегося солнца. При перечислении мифологических значений образа орла мы ограничились лишь теми, которые входят в наиболее активный фонд мировой культуры и, несомненно, были хорошо известны Лескову.
Итак, благодаря указанным ассоциациям в рассказе может быть выявлена целая цепочка мифологических оппозиций: бес — ангел; смертный человек, покойник — бессмертный Бог, Христос; земля (пространство смертного человека) — небеса (обитель орла и Бога). В рассказе о неудачной ревизии губернии «мерцает», следовательно, высокая сакральная тема, на что указывает как будто и следующая фраза в 1-й главе: «преследовалось всякое упоминание всуе каких бы то ни было «больших имен», кроме единственного имени божия...» (выделено нами. — А. П.) (5). В соответствии со святочной топикой противоположности должны «играть» и «переодеваться» друг
_______
23 Памятники литературы Древней Руси: XIII век. М., 1981. С. 476.
24 Памятники литературы Древней Руси: XII век. С. 154, 158.
25 Симеон Полоцкий. Избранные сочинения/Изд. подгот. И. П. Еремин. М.; Л., 1953. С. 129—132.
133
в друга. Действительно, Иван Петрович «умирает» и является Галактиону Ильичу в образе «духа», «выходца из могилы», «жертва» становится мстителем, ангел одевает личину нечистой силы.
Происходит ли какая-либо метаморфоза с Галактионом Ильичем? Прежде чем ответить на этот вопрос, вернемся к истории изучения рассказа. С некоторыми поправками вполне может быть принято предложенное Е. В. Тюховой и Р. Н. Поддубной объяснение событий рассказа как интриги губернатора, желающего избавиться от ненавистного ревизора26. Такое прочтение хорошо согласуется и с тематикой святочных быличек — рассказов о разгуле на святках нечистой силы и о способах защиты от нее27. Вместе с тем мы бы не стали столь категорично, как это делают Е. В. Тюхова и Р. Н. Поддубная, отрицать и концепцию М. С. Горячкиной об «орденомании» Галактиона Ильича28. Е. В. Тюхова и Р. Н. Поддубная недостаточно учитывают многозначность изображенных в рассказе событий. Полемизируя с M. С. Горячкиной, Е. В. Тюхова пишет, что Галактион Ильич нигде прямо не выражает мечты об ордене. При этом исследовательница не делает поправки на «субъектную организацию»29 повествования: ведь история Галактиона Ильича рассказана им самим. Субъективное освещение рассказчиком событий может, как известно, далеко не совпадать с объективным содержанием его рассказа. Кроме того, в построениях Е. В. Тюховой и Р. Н. Поддубной не объясняется, какое значение во всей этой истории имеет орден, почему губернатор использует для своих интриг Ивана Петровича, столь «похожего» на орден и т. д. Так, в совпадении «прозвища» Ивана Петровича с названием ордена Е. В. Тюхова видит простую случайность30. Образ «белого орла» — центральный в рассказе — Е. В. Тюхова и Р. Н. Поддубная фактически обходят стороной. Однако нуждается в уточнении и версия М. С. Горячкиной. На наш взгляд, следует говорить не столько об «орденомании» Галактиона Ильича, сколько — в соответствии со святочной семантикой — о его мечте о своей «противоположности» — о «белом орле» в широком значении этого образа (ср.: «очень жадно любил жизнь», 7; «если чему завидовал, то, можно сказать, разве одному здоровью», 11). Коллизии вокруг ордена марки-
________
26 Тюхова Е. В. К вопросу... С. 64—73; Поддубная Р. Н. О фантастическом... С. 29—49.
27 См.: Русская календарная проза... С. 3—8.
28 Горячкина М. С. Сатира Лескова. С. 208—209. Подобной же точки зрения придерживается В. Ю. Троицкий. См.: Троицкий В. Ю. Лесков — художник. М., 1974. С. 73.
29 Термин Б. О. Кормана. См.: Корман Б. О. Изучение текста художественного произведения.М., 1972. С. 43.
30 Тюхова Е. В. К вопросу... С. 71.
134
руют на событийном уровне эту рождественскую тему, являются ее «низовым», «чиновничьим» вариантом. Неудаче Галактиона Ильича в губернии и, как следствие, получению им «шиша» вместо ордена соответствует в подтексте тема несостоявшегося святочного перевоплощения: беса — в ангела, смертного человека — в бессмертное божество.
Образ кающегося, стремящегося вернуть свое ангельское достоинство беса хорошо известен христианским легендам. С этим кругом легенд ассоциируется и первая часть эпиграфа: «Собаке (традиционный образ дьявола и отчуждения31. — А. П.) снится хлеб (Христос. — А. П.)». В одном из «прикладов» «Великого Зерцала» бес говорит, что готов терпеть любые муки, взбираться «до дне суднаго» по железному раскаленному столбу на небо, только бы получить прощение32. Как правило, в подобных легендах звучит, однако, мысль о невозможности возвращения дьявола на небо. В древнерусской Повести о бесе Зерефере бес сам отказывается от покаяния, поскольку «древнее зло ново добро быти не может»33.
Тема несостоявшегося «перевоплощения» Галактиона Ильича поддерживается также и вводимой благодаря эпиграфу в контекст рассказа идиллией Феокрита «Рыбаки» в переводе Л. А. Мея. Цитируемая в эпиграфе строка из идиллии («Собаке снится хлеб, а рыба — рыбаку»), как и вся идиллия в целом, важна для Лескова, разумеется, не как «пародийно-сатирический отклик... на модное тогда (в 1870—1880-е гг. — А. П.) „духовидство”»34. Рассказанная в идиллии история ассоциируется с евангельскими стихами о призвании Христом «рыбарей» Петра и Андрея — будущих апостолов (Матф. 4, 18—20). Христианская символика сцен ужения и ловли рыбы как обретения Христа (рыба — один из символов Христа) является настолько «общим местом» европейской культуры35, что истинный смысл, который вкладывал Лесков в эпиграф, сомнений не вызывает. Идиллия Феокрита, понятая с точки зрения христианской аксиоматики, — это аллегория несостоявшегося обретения Христа: сон о золотой рыбе так и остается только сном.
В свете установленных семантических ассоциаций можно попытаться объяснить идейный смысл рассказа. Рассказ «Бе-
_______
31 См., например: Смирнов И. П. Место «мифопоэтического» подхода к литературному произведению среди других толкований текста (о стихотворении Маяковского «Вот так я сделался собакой»)//Миф — Фольклор — Литература. С. 196—199.
32 Державина О. А. «Великое Зерцало» и его судьба на русской почве. М., 1965. С. 359. Здесь же см. о знакомстве Лескова с «Великим Зерцалом» (С. 146—147, 150—153).
33 Памятники старинной русской литературы, издаваемые графом Г. Кушелевым-Безбородко. СПб., 1860. Вып. 1. С. 203—204.
34 Поддубная Р. Н. О фантастическом... С. 35.
35 См.: Топоров В. Н. Рыба//Мифы народов мира. Т. 2. С. 393.
135
лый орел» по праву относят к ярким сатирическим произведениям писателя, где получает развитие гоголевская тема ревизора, «русской чисто анекдот»36. В работах М. С. Горячкиной, Е. В. Тюховой и Р. Н. Поддубной сатирическому началу этого рассказа уделяется большое внимание, однако не объясняется тот художественный способ, благодаря которому создается сатирический эффект. На наш взгляд, сатирическое в этом рассказе рождается из столкновения полярных — «профанного» и сакрального — значений одних и тех же полисемантических образов: орден, мелкий чиновник — ангел, Христос; ревизор — житель преисподней. По существу «Белый орел» — это рассказ о том, как высокая святочная тема преодоления смерти, облачения «тленного человека в нетленное божество»37, земли в небеса при столкновении с чиновничьим миром «профанируется», превращается в ничто, в «сон», оборачивается розыгрышем, возней вокруг ордена. «Имя божие» воистину употребляется здесь лишь «для красоты слога» (5). Получение Галактионом Ильичем ордена в конце рассказа, по прошествии трех лет после неудачной ревизии, лишь усиливает авторскую иронию: такова «счастливая» — «святочная» — развязка этой истории о неудавшемся обновлении человека и в сущности — о несостоявшихся святках. (Не является ли это одной из причин, почему Лесков в дальнейшем отказался от подзаголовка «святочный рассказ»?). Лесков пародирует высокое, «материализует» духовное и, наоборот, просвечивает низкое через сакральное, являясь и в этом отношении прямым продолжателем гоголевских традиций38.
Предложенная интерпретация, разумеется, не претендует на раскрытие всей семантики рассказа. Возможно, в рассказе отразились и какие-то личные воспоминания Лескова, связанные с орденом «Белый орел» и его владельцами. Необходимо более точно определить место рассказа и в контексте русской литературной святочной традиции. Рассмотрение этих и других вопросов позволило бы, по-видимому, выявить новые смысловые нюансы в рассказе. Несомненно, однако, главное: понимание любого произведения Лескова невозможно без учета традиций народной культуры, мифа и легенды.
________
36 Гоголь Н. В. Собрание сочинений: В 7-ми т. М., 1986. Т. 7. С. 120.
37 Лихачев Д. С., Панченко А. М., Понырко Н. В. Смех в Древней Руси. С. 171.
38 Ср., например: «Вся поэма («Мертвые души». — А. П.) есть некая гигантская пародия на исторические события в мировом масштабе и, являясь русской Илиадой, вместе с тем иронически осклабливается в сторону старца Гомера» (Золотусский И. Гоголь. М., 1984. С. 240). Традиции гоголевской поэтики в этом рассказе отмечала также М. С. Горячкина (Горячкина М. С. Сатира Лескова. С. 106—107).
136