Текст статьи
Можно говорить о двух важнейших периодах отношения В. А. Жуковского к религии. Первый этап ‒ 1810-е ‒ середина 1820-х гг., период так называемого эстетического или нравственного отношения к религии, наиболее полно сформулированного иенскими романтиками: «Любое отношение человека к бесконечному является религией»1. Величие искусства заключено именно в идеальности духовной, несущей на себе отсвет божественного.
Устойчивым образом в поэзии Жуковского этого периода является образ покрывала, тончайшей пелены, отделяющей сущее от высокого божественного начала, великой тайны бытия, и приоткрывающей его лишь в минуты поэтического прозрения («На кончину ее величества, королевы Виртембергской», «Лалла Рук», «Привидение», «Таинственный посетитель» и др.). Своего рода эстетическим резюме явилась статья «Рафаэлева мадонна». Как утверждали исследователи2, Жуковский опирался в ней на Ваккенродеровскую легенду о Рафаэле, которому явилось божественное видение. В представлении Жуковского это ‒ «гений чистой красоты», как религиозное откровение, являющее святость жизни.
Чтоб о небе сердце знало
В темной области земной,
Нам туда сквозь покрывало
Он дает взглянуть порой3.
________________________________
1 См.: Жирмунский В. М. Религиозное отречение в истории романтизма. М., 1919. Ч. 1. Гл. IХ. С. 214.
2 Данилевский Р. Ю. Людвиг Тик и русский романтизм // Эпоха романтизма. Из истории международных связей русской литературы. Л., 1975. С. 78.
3 Жуковский В. А. Собр. соч.: В 4 т. М.; Л., 1959. T. l. С. 359.
// С. 159
А. Н. Веселовский, придававший принципиальное значение проблеме религиозности Жуковского, видел в ней исток его поэтики невыразимого. Угадать примету идеала «в оболочке конечного может лишь мистически вдохновенное чувство поэта». Поэзия есть особый поэтический орган для познания божественного, «когда за объективной видимостью таится другая, незримая, ‑ пишет А. Веселовский, ‒ она не описательна, не вызывает непосредственно на реакцию; надо, чтобы в читателе явилось то особое расположение чувства, то настроение (Stimmung), которое бы сделало его внутренне зрячим, способным угадывать бесконечное в конечном, невыразимое в призрачном»4.
Через сорок лет о сути поэтики невыразимого много интересного скажет Г. А. Гуковский, но уже (с учетом времени) совершенно безотносительно к религии. Для Веселовского же, критика конца XIX в., воспринимавшего Жуковского и место его в русской поэзии с новых позиций рубежа XIX-XX вв., характерен интерес прежде всего к религиозным, нравственно-философским исканиям поэта, и религиозность, по мнению исследователя, ‑ определяющее начало всего его поэтического облика. В связи с этим нужно отметить, что в период нового всплеска интереса к великому поэту в конце XIX в. значительно актуализируется творчество позднего Жуковского (1830-40-е гг.).
В истории русской литературы и культуры закономерно встречались сходные, повторяющиеся (по своему нравственно-философскому содержанию) периоды. Первую и последнюю треть XIX в. объединяла необычайно возросшая потребность в процессе, интегрирующем и восстанавливающем органическую целостность бытия, в том, что не смогли сделать ни немецкая идеалистическая философия, ни материализм Фейербаха, которые Н. Бердяев не без основания назовет «Немезидой гегельянства». «Вся новейшая философия <...>, ‑ говорит он, ‑ явно обнаружила роковое свое бессилие познать бытие, соединить с бытием познающего субъекта»5. Выходом из кризиса явилась религия, этот «глубинный источник питания».
Для нас принципиально важно, что понимали это не только выдающиеся философы рубежа XIX и XX вв., но и многие прогрессивные мыслители и писатели 1830-40-х гг. Так, Чаадаев говорит о необходимости «возвращения индивидуального бытия к бытию всеобщему, о восстановлении падшего Я». «Эту
__________________________
4 Веселовский А. Н. В. А. Жуковский. Поэзия чувства и «сердечного воображения». СПб, 1904.
5 Бердяев Н. Философия свободы. М., 1989. С. 17.
// С. 160
цель и поставило себе христианство <...> и осуществило на деле <...> В тот день, когда на Голгофе была принесена искупительная жертва человека, разум мировой воли был восстановлен в разуме индивидуальном и на этот раз занял в нем место навсегда»6.
Приход к религии потому был выходом из кризиса, что, во-первых, это означало поворот к реальному бытию, к «таинственной реальности», органически связанной с традициями народной культуры и мифологии. Во-вторых, это был новый источник душевного питания, строения себя, и, едва ли не самое главное, ‑ грандиозный синтез духа и бытия, важнейший в решении назревших проблем, путь к целостности.
Все это влекло к религии в 30-40-е годы ссыльных декабристов (В. Кюхельбекер, М. Лунин, Н. Ф. Раевский, Г. С. Батеньков и др.), на этой почве как бы произошла встреча Жуковского с декабристами. Интенсификация религиозных исканий Жуковского в поздний период творчества связана, таким образом, не только с логикой его собственного развития, но и с нравственно-философскими исканиями времени.
В 30-40-е гг. Жуковский буквально устремляется к постижению основ веры. Библиотека поэта свидетельствует об интенсивном изучении им религиозной литературы. Из 147 книг на религиозные темы 59 содержат обширные пометы. Тесно общается поэт с одним из заинтересовавших его историков и теоретиков православия А. С. Стурдзой.
Не останавливаясь сейчас на специальных богословских проблемах, коснемся лишь тех вопросов, которые имеют отношение к нравственно-философским и эстетическим исканиям поэта.
Центральное место во всех рассуждениях позднего Жуковского занимает проблема веры. И главное здесь ‒ протест против интеллектуализма, против рационалистической философии. На первый план выдвигается великая сила интуитивного проникновения в человека и Бога. Религиозное чувство Жуковского в принципе чувство интуитивное. Ум не может дать представления о Боге. «Бога дает одно откровение <...> Бытие Бога, ‑ пишет Жуковский, ‑ не может быть доказано <...> Необъятность идеи Бога не может втиснуться в нашу человеческую мысль <...> Вера в Бога есть предание, переходящее от отца к сыну <...>, состояние души, она неотделима, как сама душа»7.
_______________________
6 Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. М., 1991. T. l. С. 498.
7 Архив В. А. Жуковского. ‒ РНБ. Ф. 286, оп. 1, ед. хр. 70А, л. 1 об.
// С. 161
Поздние эстетические манифесты Жуковского, его статьи «О поэте в современном его значении», «О меланхолии в жизни и в поэзии», «Две сцены из „Фауста”», «Об изящном искусстве» ‒ новый этап эстетического развития, эстетической программы Жуковского, связанный с глубоким постижением поэтом основ веры. Очень много сейчас, значительно отчетливее, чем прежде, Жуковский говорит о тайне человеческой души, о методе ее интуитивного постижения, во всех непредсказуемых изгибах ее развития. «Поэт романтический, ‑ скажет Жуковский, ‑ преследует душу во всех ее движениях и высказывает подробно все тайны»8. Все это требовало нового отношения к Слову, особой поэтики, плотной мифологической символики, притчевого иносказания.
Следует отметить, что в связи с обращением к религии поздние декабристы (Г. С. Батеньков, В. Кюхельбекер, В. Ф. Раевский) также придают особое значение проблеме Слова. Письма и сибирский архив Г. С. Батенькова буквально пересыпаны рассуждениями о сущности слова, нерве всех его нравственно-философских поисков. Говоря о том, что в познании очень много значит «уразумение», Батеньков считает, что оно «производится в мысли» действием слова. «Назвать ‒ это значит уразуметь», ‑ говорит он9. Понять, по Батенькову, значит ‒ услышать слово. Понимающий вступает в свет, идущий от Божества. Наиболее существенное объяснение понятия слова дано им в письме к А. П. Елагиной 1853 г.: «Слово ‒ это всеобъемлющая мир субстанция, дается каждому в удел <...>, в нем воля и почерпывает понятия, а беспредельный ряд их представляет уму, этому алмазному камню нашего духа, средство открывать новую связь, созидать новые формы и раскрывать внутреннее глубокое значение того же самого слова, но и сей самый ум есть не что иное, как Слово живого Бога»10.
По убеждению Батенькова, Бог подарил людям Слово для общения, «для познания мира внешнего, материального мира в образах, и мира внутреннего, невидимого, но прекрасного в существе своем» (131). Это же понимание значения слова лежит в основе осмысления им поэзии Жуковского, природы его трансцендентности и религиозности: «Жуковский старался выразить собственную свою душу или, по словам Писания, то тайное имя, которое известно одному приемлющему. Неприятно
____________________________
8 Жуковский В. А. Эстетика и критика. М., 1985. С. 336.
9 Русские пропилеи: Материалы по истории русской мысли и литературы. М., 1916. Т. II. С. 78-79.
10 Батеньков Г. С. Письма. Иркутск, 1990. С. 131. В дальнейшем ссылки на это издание даются в тексте с указанием страниц.
// С. 162
слушать, что это называют мечтательным мистицизмом, как будто бы бытие Бога и вездесущая его сила ‒ суть менее реальны, нежели электромагнит и пары, им же сотворенные...» (137). В неопубликованной статье «Рассуждение по поводу смерти В. А. Жуковского» (1852 г.) Батеньков вводит представление о наиболее «полном» типе творчества, в процессе которого поэту открывается Бог. Это мифологизированное, прорицательное творчество, несущее людям откровение: «В состоянии полного и светлого на пути к познанию бывают и видения, и сильные прорицательные вдохновения..., когда слышен Божий голос, Божье Слово»11. То есть Слово у Батенькова ‒ понятие религиозное, библейское, несущее свет, мысль, пророчество.
Жуковский также очень много в связи с религией рассуждает о слове, особом, поэтическом, а следовательно, способном выразить высокую божественную истину. Специально этому посвящена его поздняя статья «Две сцены из „Фауста”». В ней говорится о том, что за минуту до появления Мефистофеля, то есть до того, как овладела им враждебная сила, Фауст читает первую главу Евангелия от Иоанна. Он хочет поправить мысль евангелиста и предлагает вместо «Вначале было слово» ‒ «Вначале была мысль» (derSinn), потом ‒ «Вначале была сила» (dieKraft). Отвергает и то, и другое и, наконец, останавливается на выражении «Вначале было дело» (dieTat). Жуковским отвергается и это: «Никакой человеческий ум не придумает ничего выше и всеобъятнее этого дивного и евангельского Слова <...>, в Слове евангелиста изображен Бог-создатель во времени и вечности <...>, Слово ‒ духовное тело мысли», но одновременно это и «материальная одежда мысли»12. Самое главное в слове ‒ это сообщение, неуловимая связь между человеком и Богом, связь, которая полностью трудно достижима. Это оселок, на котором проверяется гений поэта.
Жуковский обладал тем, что Батеньков назовет пластичностью в слове, которая «выражает чувство... великого бытия». О глубокой связи слова и мысли Жуковский говорит неоднократно. Всякое счастливое новое слово, сильно и счастливо изображающе еновую мысль, есть такое же откровение, как сама мысль. «Разумный узор зрелой мысли» увидел в поэзии Жуковского 40-х годов Батеньков13.
Говоря о первой сцене «Фауста», Жуковский глубоко аргументирует свое несогласие с героем Гете, в результате чего приоткрывается
_______________________
11 Архив Батенькова. ‒ РГБ. Ф. 20, карт. 6, № 27, л. 1.
12 Жуковский В. А. Две сцены из «Фауста» // Жуковский В. А. Эстетика и критика. С. 351 и далее.
13 Русские пропилеи. С. 82.
// С. 163
суть его концепции Слова. В процессе полемики Фауста с евангелистом Иоанном допускалась, с точки зрения Жуковского, серьезная ошибка. Каждый раз предлагая свой очередной вариант, Фауст подменял целое (слово) частью (мысль, сила, дело): «Каждое из выражений, употребленных Фаустом, <...> заключает в себе только часть того, что вполне совокупно заключается в выражении евангельском: СЛОВО»14.
Мысль для Жуковского ‒ намерение, план, начало. Сила ‑ возможность, средство (средство выражения, форма мысли). Дело ‒ выражение, производящее действие. Только у Бога все эти три части Иоаннова слова слиты. Такое целокупное Слово и есть Бог15.
Жуковский, творец эстетики невыразимого, понимает и утверждает, что Слово (в смысле Иоанна) принадлежит только Богу; человеку оно недоступно. Слово человека и особенно поэта «суть не что иное, как атомы всеобъемлющего Божия слова. Все наши слова <...>, все наши невыраженные и выраженные отдельные и взятые в совокупности мысли суть только отрывки чего-то целого». И в художественном произведении «эта отрывочность будет до тех пор, пока она не прикрепится к вечному все выражающему Слову, к Богу».
Подлинный поэт в своем поиске слова всегда выражает это стремление к Богу. Это, по Жуковскому, единственно верный путь искусства, путь к целостному познанию бытия, высшая цель которого в осуществлении идей Бога, в «пересоздании собственными средствами создания Божия». К этому направлена формируемая Жуковским концепция Слова.
Так же, как декабристы (В. Кюхельбекер, Г. С. Батеньков, А. Бестужев), Жуковский с христианской религией связывал принципиально новый этап психологического постижения человека. Наиболее полно об этом он писал в статье «О меланхолии в жизни и в поэзии».
По утверждению Жуковского, существует два типа душевной жизни, порождающие и два различные типа искусства. Первый ‒ это так называемый пассивный романтизм, окрашенный меланхолией (до восприятия душой откровения). Однако, когда душа стремится к чему-то высшему, не имея предмета, происходит уныние, безнадежность, меланхолия. Но «как скоро Откровение осветило душу и вера сошла в нее, скорбь ее, не переменяя природы своей, обращается в высокую деятельность,
_______________________________
14 Жуковский В. А. Две сцены из «Фауста». С. 352.
15 Там же.
// С. 164
благородствует душу»16. Откровение «разоблачило перед человеком его высокую природу» и возвеличило человеческую душу, благословив ее на сложный путь искупления, покаяния и восхождения.
В психологической концепции Жуковского появляется ключевое понятие скорби. Христианская скорбь, и об этом Жуковский говорит неоднократно, проистекает из самой природы человека, ощутившего свое падение. Страдание, столь противное безверию, по Жуковскому, драгоценное земное сокровище человека. Оно совершенствует жизнь человека на земле, созидает ее.
В своем постоянном духовном созерцании (понятие, тоже введенное Жуковским) человек, под воздействием христианской веры, совершенствует свою душу не только для будущего блаженства, но и для жизни на земле. Откровение, заявляет Жуковский, «не производит раздора души человека с окружающим миром», «оценивает его блага <...> существенные, когда они подчинены благам вышним <...>»17. Пафос позднего романтизма Жуковского в утверждении значимости жизни, хотя она и временна. В статье «О меланхолии в жизни и в поэзии» он полемизирует с Вяземским, произнесшим однажды: «У нас смерть ‒ начало всего». «Читая это, ‑ пишет Жуковский, ‑ подумаешь, что оно написано не живым, а мертвецом <...>, это хорошо для мертвых, но какая польза от этой тайны живущим, пока они живы, пока они действуют, любят, замышляют великое, страдают, терпят гонения и проч., проч.?»18
Жуковский утверждает ценность жизни как таковой, как этапа в бесконечности. Вера в Бога, в царство небесное важна для жизни человека на земле. Иными словами, вера не отвлекает человека от действительности (от земли), а, напротив, дает силы жить на земле.
С другой стороны, здесь важен, по Жуковскому, общебытийный, философско-религиозный план. Утверждая бессмертие души, царство небесное, он видит в жизненном пути человека не «мнимый лоскуток», а важную часть целого, универсума. Именно в религии открывается поэту в полной мере целостность земного бытия, которую Жуковский, идя от веры, усматривает в диалектике жизни и смерти. Это может быть прекрасным комментарием к «Агасферу».
_________________________
16 Жуковский В. А. О меланхолии в жизни и в поэзии // Жуковский В. А. Эстетика и критика. С. 343 и далее.
17 Там же.
18 Там же. С. 349.
// С. 165
Таким образом, подлинный романтизм, рожденный христианством, по точному утверждению Жуковского, повернут к жизни и основной пафос его ‒ созидание. Поэтому Жуковский в поздний период своего творчества непримирим к тем романтикам, которые вместо идей созидания несут скепсис и разрушение. С особенной силой сейчас Жуковский не приемлет байронизм во всех его ответвлениях «вулканической разрушительности в корифеях и мелкого обличительства в эпигонах». Утверждая созидательную функцию религиозного сознания в эстетической концепции поэта, Жуковский в 40-е годы принципиально сближается с Гоголем. Его программная эстетическая статья «О поэте в современном его значении» является письмом к Гоголю. Он глубоко разделяет мысль последнего о том, что подлинное «искусство несет примирение с жизнью». В «Портрете» Гоголь на передний план выдвигает те начала христианской веры, которые противостоят антихристову началу19, утверждает созидание и гармонию. «И во сколько раз торжественный покой выше всякого волнения мирского, в столько раз творение выше разрушения... Ибо для успокоения и примирения нисходит в мир высокое создание искусства. Оно не может поселить ропота в душе, но звучащей молитвой стремится вечно к Богу»20.
Статья Гоголя «Об „Одиссее”, переводимой Жуковским» достаточно полно обнажает внутреннюю связь Жуковского и Гоголя в 40-е годы, понять которую невозможно вне их религиозных исканий, вне проблемы их эволюции.
Приход Жуковского к «Одиссее», по мнению Гоголя, был мотивирован литературным и духовным опытом поэта. «Нужно было глубже сделаться христианином, чтобы приобрести тот презирающий углубленный взгляд на жизнь, которого никто не может иметь, кроме христианина, уже постигнувшего знание жизни»21. Христианская вера дает «прозирающий», «углубленный», иными словами, концептуально-созидательный взгляд на жизнь. Как современник, озабоченный судьбами литературы и страны, Гоголь на редкость точно понимал актуальность перевода «Одиссеи»: «По-моему, все нынешние обстоятельства как бы нарочно обстановились так, чтобы сделать появление „Одиссеи” почти необходимым в настоящее время: в литературе, как и во всем, ‑ охлаждение. Как очаровываться, так и разочаровываться устали и перестали. Даже эти судорожные больные
_____________________________
19 См.: Анненкова Е. И. Гоголь и декабристы. М., 1989. С. 92-100.
20 Гоголь Н. В. Полн. собр. соч.: В 14 т. М.: Изд-во АН СССР, 1937-1952. Т. III. С. 136.
21 Там же. T. VIII. С. 237.
// С. 166
произведения века, с примесью всяких непереварившихся идей, нанесенных политическим и прочими броженьями, стали значительно упадать; только одни задние чтецы, привыкшие держаться за хвосты журнальных вождей, еще кое-что перечитывают, не замечая в простодушии, что козлы, их предводившие, давно уже остановились в раздумьи, не зная сами, куда повести заблудшие стада свои»22. Именно в такое время, по мысли Гоголя, важнее всего было создание произведения с отчетливой созидательной концепцией, в основе которой ‒ сознательное жизнестроение.
Столь же актуальным было появление «Агасфера», произведения, которое, по мнению Вяземского, занимает первенствующее место не только между творениями Жуковского, но едва ли и не во всем цикле русской поэзии23. Библейская тема в творчестве Жуковского претерпевает глубокую эволюцию. Так, в стихотворении «Библия» (1814) и неопубликованных «Библейских повестях» конца 10-х годов: «Исаак», «Исав и Иаков», «История Авраама» мы видим поэтизацию ряда эпизодов «Святой Книги», чарующих величием нравственным, простотой и правдой патриархальных отношений. Это ‒ художественное преломление ряда драматических эпизодов «Ветхого Завета», где верность Богу и Провидению дается как исконная данность. Перед нами ‒ учительно-воспитательная проза с дидактическим отношением к религии. Иное дело «Агасфер» ‒ эта религиозно-философская поэма вобрала в себя весь комплекс нравственно-философских религиозных проблем, волновавших Жуковского и оказавшихся весьма актуальными для его времени. Вместе с тем это постулирование обновленной поэтики Жуковского, основанной во многом на его религиозной философии.
Главное в духовном созерцании романтического поэта ‒ это процесс проникновения в тайны души, связанный с божественным откровением. Этому служат значительно усилившиеся религиозно-мифологические мотивы, особая пространственно-временная организация «Агасфера», глубокое проникновение «в миры иные».
«Агасфер» ‒ произведение многоплановое и многослойное. Здесь суммированы многие доминантные идеи творчества Жуковского, осмысленные сейчас в аспекте религиозной философии: проблема истинной свободы и произвола (линия Агасфер ‑ Наполеон), подлинного и мнимого бессмертия, проблема жизнестроительства, в основе которого очистительная сила страдания
___________________________
22 Там же. С. 238.
23 Русский Архив. 1866. № 6. С. 874.
// С. 167
и искупление верой во Христа. В произведении глубокий, многослойный библейский подтекст. Библейские мотивы и образы ‒ это не просто фон поэмы; их нравственно-философское и этическое функционирование в поэме определяет главное в ней ‒ душевное движение центрального героя, формирование его духовности. Жуковский, проникая в глубокие пласты библейской мифологии, истории, современности, выстраивает свой миф о вечном жиде, его духовных блужданиях, страшном грехопадении, мучительном страдании и искуплении. Путь Агасфера у Жуковского ‒ это страшный путь от злобы, богоотступничества, предательства, разрыва всех человеческих связей, вечного отвержения к искуплению своей вины через принятие веры Христа и покаяние.
«Покаяние» ‒ ключевое слово в поэме. Оно употребляется десятки раз. Черновики свидетельствуют об огромной работе Жуковского именно над сценами раскаяния Агасфера. С этой точки зрения ключевыми являются эпизоды с пастором христианской церкви Игнатием, важнейшая сцена встречи с Иоанном Благовестелем, любимейшим учеником Иисуса на острове Патмосе и значительная третья сцена ‒ своего рода кульминация в Агасфере ‒ сцена сна, вся сотканная из важнейших евангельских легенд, мотивирующих не только приход Агасфера к Христу, но и, как следствие этого, к людям.
Вся наполеоновская линия в Агасфере в библейско-мифологическом произведении (это мотивировалось эстетикой романтического универсализма) возвращала читателей Жуковского к современности с ее революционными событиями, с ее окровавленным крестом.
Центральная часть действия сосредоточена на исповеди Агасфера на острове Святой Елены. Литературно-поэтический образ, формально развертываясь во времени (как последовательность текста) своим содержанием воспроизводит пространственно-временную картину в ее символическом аспекте. Структурная роль исповеди проявляется в том, что поэт обращается к памяти персонажа как внутреннему пространству для развертывания событий. Для Жуковского в таинстве исповеди заключается важнейшее средство жизнестроения и действенного покаяния.
Символична художественная хронология поэмы, в которой причудливо переплетаются историческое и мифологическое время: линейная дихотомия у поэта дополнялась, корректировалась циклической, мифологической моделью времени. Мифологизм художественного сознания у Жуковского в значительной мере определяет образ автора как связующего звена между
// С. 168
историей и современностью. Автор ‒ посредник между мифологией, историей и современностью.
Для рассказчика время мифа не отошло в прошлое. Окровавленный крест на Голгофе, многократно функционирующий в поэме, соотносится с революционной современностью, о которой много думал Жуковский, мучительно размышляя о судьбах мира и своего Отечества. Религиозная философия Жуковского несла в себе черты провиденционализма, предсказывала будущее российской истории. Это был один из мотивов эстетики позднего Жуковского, сближающий его с религиозной философией рубежа веков, да и нашего времени.
// С. 169