Текст статьи
Ода Г. Р. Державина “Бог” — одно из самых потрясающих своей Богооткровенностью произведений в мировой литературе. Уже автор ощутил и оставил в “Объяснениях на сочинения Державина…” пример тому, сколь велика дистанция между пережитым им в оде и попыткой истолкования человеческим разумом того, чем преисполнилась душа и что открылось и запечатлелось вдохновением.
Все стало в тексте и сложилось в глубинах интимного мистического опыта поэта, и поражает, сколь безотчетно и согласно, и во всем строе оды и в ряде конкретных символов и подобий, это стихотворение передало чувства человека языком тех образов, в которых открывалась Истина Отцам Церкви, образов, ставших традиционными в Богословии; но Державин не повторил, а открыл их, ибо повторить такое, не открыв, невозможно.
Главный нерв оды — это восприятие Богопознания как пути, который становится человеческой жизнью. Отцы Церкви открыли то примиряющее начало, которое и есть человеческая жизнь, где противоположность: непостижимость Бога и врожденное человеку стремление к Богопознанию (так как именно в Боге полнота благ) исполняется и преисполняется значением и смыслом. В самом строе державинского творения уловлено главное: Богопознание — это движение, любая остановка на этом пути, попытка закрепить обретенное на нем в статичном понятии сразу же отбрасывает человека далеко назад. В непрерывном движении созерцательной мысли рождается, как писал св. Григорий Нисский, “простота догматов”, она, продолжает он, “предполагает, что Бог не может быть охвачен ни именем, ни понятием, ни иной какой постигающей силой ума, что Он пребывает выше всякого не только человеческого, но даже ангельского и премирного
______
© Башкиров Д. Л., 1998
141
положения…”1 Мысли о Нем простираются в бесконечность, и не хватает слов.
…То слабым смертным невозможно
Тебя ничем иным почтить,
Как им к Тебе лишь возвышаться,
В безмерной разности теряться
И благодарны слезы лить2. —
этими строками завершается державинская ода. У св. Григория Нисского читаем: “Одно есть имя, означающее божественную сущность, именно самое удивление, неизреченно возникающее в душе при мысли о Ней”3. “Ибо каким именем объять мне необъятное? Каким речением высказать неизглагольное? Итак, поелику Божество превосходнее и выше всякого означения именами: то научились мы молчанием чествовать превышающее и слово и разумение”4.
Г. Р. Державин пишет:
Неизъяснимый, непостижимый!
Я знаю, что души моей
Воображении бессильны
И тени начертать Твоей… (31-32)
Св. Григорий Нисский: “Ведаем высоту славы Поклоняемого из того самого, что не можем обнять помыслами, заключая о несравненном величии”5. Резюмируя слова св. Григория, Г. В. Флоровский писал: “О Боге мы говорим не в именах, которые закрепляли бы твердые понятия, но в символах или подобиях, которые только “указуют” на пречистое Естество. И поэтому эти слова не имеют смысла вне живого опыта, в котором означение и символизация раскрывается и осуществляется”6. “Вне живого опыта” умирает все, чем преисполнен поэт в оде. Запечатленная в ней избыточность безмерного восторга человека, восходящего в созерцании к Тому, что открыто в догмате о св. Троице, сменяется недостаточностью и многословностью рационализированной схемы в “Объяснениях на сочинения Державина…”: “…кроме богословского
______
1 Цит. по: Флоровский Г. В. Восточные Отцы IV века. М., 1992. С. 136.
2 Державин Г. Р. Сочинения. Л., 1987. С. 32. Далее ссылки на это издание даются в тексте.
3 Цит. по: Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 137.
4 Творения св. Григория Нисского. Ч. 5. М., 1863. С. 415—416.
5 Там же. С. 417.
6 Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 137.
142
православной нашей веры понятия, разумел тут три лица метафизическия…”7
В строе оды заключено и то различение Божественных имен на два типа, о котором писал св. Василий Великий, а потом и св. Григорий Нисский. Первый — отрицающие имена. Св. Василий Великий: “…всеми сими запретительными именованиями производится как бы некое отрицание чуждаго Богу, и по мере того, как уясняется мысль, и отдаляет от себя помышления о непринадлежащем Богу”8. Св. Григорий Нисский: “Заключающееся в каждом из этих наименований значение указывает только на отстранение ближайшего к нашему разумению, но не изъясняет самого естества, от которого отстранено несвойственное ему”9.
У Г. Р. Державина читаем:
…Кому нет места и причины,
Кого никто постичь не мог… (29)
или:
…Тебе числа и меры нет!
Не могут духи просвещенны,
От света Твоего рожденны,
Исследовать судеб Твоих… (29)
Эти отрицающие имена заключает знаменитое державинское “Ничто”, от которого он начинает восхождение к своему Божественному сыновству. Сперва отрицающие имена рождают грандиозные картины устройства мироздания, которых Бог превыше, но и созерцание вселенной заставляет думать человека о своей малости и ничтожности, а при мысли о Боге Державин скорбно восклицает о себе: “Ничто”. Это “Ничто” чудесным образом становится своей прямой противоположностью, когда начинается восхождение человека к своему Божественному сыновству. Поразительная чуткость по отношению к Евангелию у Г. Р. Державина рождает образы вначале искреннего потрясения, подавленности человека, оглядывающего видимый мир как бы со стороны, из-за пределов Истинной Жизни, и вдруг преображающегося, освобождающегося от гнетущей его власти непреложных законов мироздания при мысли о Сыновстве. Эта чудесность перехода от Ничто к Сыновству сродни преображению, происходящему
______
7 Державин Г. Р. Избранная проза. М., 1984. С. 250.
8 Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. III. М., 1993. С. 32.
9 Цит. по: Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 138.
143
с уверовавшими в То, Чему не внемлют фарисеи: Но раб не пребывает в доме вечно: сын пребывает вечно (Иоан. 8:35); Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны будете (Иоан. 8:36); Иисус отвечал: если Я Сам Себя славлю, то слава Моя ничто: Меня прославляет Отец Мой, о Котором вы говорите, что Он Бог ваш (Иоан. 8:54). Г. Р. Державин: “Ты есть — и я уж не ничто!” (31).
И второй тип имен, в основе которого лежит то, что “превысший всякого имени у нас получает многоразличные наименования по различию благодеяний”10, вплетается в ритм державинской оды:
…Кто все собою наполняет,
Объемлет, зиждет, сохраняет… (29)
или:
Хаоса бытность довременну
Из бездн Ты вечности воззвал,
А вечность, прежде век рожденну,
В Себе Самом Ты основал… (29)
Этот ряд сопоставлений продолжают те образы в оде Г. Р. Державина, в которых он почти дословно открывает то, к чему приходили в своем интимном мистическом опыте Отцы Церкви. Св. Василий Великий, размышляя о Троическом единстве, об Отце, Сыне и Святом Духе, писал, “что от нерожденного света воссиял вечный свет”11; говоря о невозможности различения между светом и светом12, он повторял апостольский образ: “и как сияние от пламени, но не позже пламени, и вдруг и пламя вспыхивает и свет от него возсиявает, так и по требованию апостола должно представить и Сына от Отца”13. У Г. Р. Державина в оде “Бог” есть такие строки:
…Себя Собою составляя,
Собою из Себя сияя,
Ты свет, откуда свет истек… (29—30)
Св. Григорий Нисский, размышляя об осуществлении в человеке образа Божия, об “отображении Божественного естества” в человеке при полноте отображения человеком Божественного
______
10 Творения св. Григория Нисского. Ч. 6. М., 1864. С. 175.
11 Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. III. С. 112.
12 Там же. С. 107, 110, 114—115.
13 Цит. по: Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 84.
144
совершенства, прибегает к следующему сравнению: “Как часто в малом осколке стекла, когда случится ему лежать под лучом, бывает видим целый круг солнца, показываясь в нем в не собственной своей величине, но в каком объеме круга вмещает в себя его малость осколка, — так и в малости нашей природы сияют образы невыразимых оных свойств Божества”14.
У Г. Р. Державина:
Ничто! — Но Ты во мне сияешь
Величеством Твоих доброт;
Во мне Себя изображаешь,
Как солнце в малой капле вод. (30—31)
Этот образ продолжает его строка: “Ты есть! — Природы чин вещает…” (31). Св. Григорий Богослов, рассуждая о видимом мире, различал его грубое и чувственное естество, которое чуждо Богу, и его красоту и согласие, отражающие Божественную Премудрость. И в связи с этим св. Григорий Богослов писал, что человек, которого творит Бог в вещественном мире — “род тварей, средних между смертными и бессмертными”, он должен быть “мудрым тайником небесного, великим владыкою земли, новым Ангелом из персти”, в нем Бог премудро “сопрягобраз Свой с землею”15. Человек — грань двух миров, сосредоточие мироздания. “Человеческая природа есть середина между двумя крайностями, отстоящими друг от друга, — природой Божественной и бесплотной и жизнью бессловесной и скотской”16, — отмечал св. Григорий Нисский. Г. Р. Державиным же в оде “Бог” были написаны строки:
…Поставлен, мнится мне, в почтенной
Средине естества я той,
Где начал тварей Ты телесных,
Где кончил Ты духов небесных
И цепь существ связал всех мной.
Я связь миров повсюду сущих,
Я крайня степень вещества;
Я средоточие живущих,
Черта начальна Божества… (31)
______
14 Там же. С. 158.
15 Св. Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Собр. творений: В 2 т. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994. Т. 2. С. 33.
16 Св. Григорий Нисский. Об устроении человека. СПб., 1995. С. 52.
145
“Божие дыхание”17, “частица Божественного”18 — так именует св. Григорий Богослов человеческую душу. “Отсюда, — резюмирует Г. В. Флоровский, — сверхземные и сверхчувственные цели человеческой жизни, — как “новый ангел”, поставленный на земле, человек должен взойти на небо, в пресветлую обитель Богоносцев, — призван стать богом по усыновлению…”19 И именно со строк:
…Я телом в прахе истлеваю,
Умом громам повелеваю,
Я царь — я раб — я червь — я бог!..(31) —
Г. Р. Державин стремительно приближается к своему великому восклицанию:
…И чтоб чрез смерть я возвратился,
Отец! в бессмертие Твое. (31)
Но не данные сопоставления характеризуют сущность оды “Бог”: отмеченные образы возникают в ее течении, становятся выражением, проявлением этого течения; эта словесная река, прибегая к помощи любимого образа поэта, несет свои воды в их русле, она в них обретает русло, запечатлевается в нем. Разлитое в мире от века вдруг концентрируется в данном движении, и выразить его способны именно эти образы, и поэтому они одни и у Державина и у Отцов Церкви. Эти образы только обрамляют то, что действительно поражает в державинском тексте: при совершенной, наверное, удаленности его сознания — вельможи, сибарита, государственного деятеля — от богословской догматики, стремясь своим сознанием светского поэта воплотить тему “мир и человек”, только предполагая в начале творения своего в смутных образах, готовых вот-вот стать мертвой схемой (что и случилось в “Объяснениях на сочинения Державина…”), Творца и Зиждителя бытия, он вдруг действительно обретает Его в себе, причем и поэтический восторг, и порой некоторая безотчетность наплывающих на него образов, а, с другой стороны, даже некоторая метафизическая абстрактность ведут Державина в Святая Святых Троического Богословия, и непостижимость Святой Троицы открывается ему как единственный благодатный дар, данный человеку от века. Он изумлен человеком, пребывающим на путях Божиих; искренность его потрясенности
______
17 Св. Григорий Богослов, Архиепископ Константинопольский. Т. 2. С. 31.
18 Там же. С. 33.
19 Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 99.
146
этим человеком, которому такое дано, отливается в ту словесную форму, которая по своей Боговдохновенности подобна Троице Андрея Рублева. Первые три строки первой строфы:
О Ты, пространством бесконечный,
Живый в движеньи вещества,
Теченьем времени превечный… (29) —
не рассеченные как в “Объяснениях на сочинения Державина…” на “три лица метафизическия”, находятся в движении, в непрерывном перетекании друг в друга и в то же время остаются сами собой. Эта непрерывность и сплошность, характеризующая данное место в оде, движения мысли, не останавливающейся на себе самой на пути к Богу и стремящейся только к Нему, уже отражает то, о чем говорил св. Василий Великий, когда, размышляя о Божественных ипостасях, в которых “нет ничего вставного, нет ничего самостоятельного и отличного от Божия естества, чтобы естество сие могло быть отделено Само от Себя и вставкою посторонняго, нет пустого и ненаполненного пространства, которое производило бы перерывы в единении Божией сущности с собою самой, разделяя непрерывное пустыми промежутками”20, замечал, что так и человеку должно мыслить о Боге, такой же непрерывной в созерцании должна быть его мысль.
Само движение образов в оде “Бог” становится своеобразным выходом мысли за пределы самой себя и претворяется в тайну Троического догмата: “Без лиц, в трех лицах Божества!” (29). Св. Василий Великий, исключая “из понятий о Божестве всякое вещественное и ограниченное число”21, приходит к тому, что тайна Троической жизни открывается как “всесовершенное единство сущности и существа”22. Г. Р. Державин в 5-й строке первой строфы оды “Бог” восклицает: “Дух всюду сущий и единый…” (29).
Державинские строки — это воплощение живого опыта ощущения претворенных, раскрывшихся, а не заключенных сами в себе человеческих мыслей, движущихся к Богу. В этих мыслях открывается не конкретика Божественной сущности,
______
20 Цит. по: Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 83.
21 Там же. С. 81. Св. Василий Великий писал: “Посему, спасающее нас есть вера, а число придумано как знак, показывающий количество подлежащих. <...> Но недоступное, о премудрые, тем наипаче да будет выше числа!” (Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийския. Ч. III. С. 299).
22 Флоровский Г. В. Указ. соч. С. 82.
147
а переданная образно-пластически конкретность ощущения выхода мысли за пределы самой себя, когда она вступает на этот путь.
Первые три строки первой строфы — метаморфозы мысли, движущейся к Богу, не ступени понимания, а фазы самоощущения личности, попавшей в лучи Божественного сияния, когда стремление к пониманию сменяется высшей своей стадией — восхищением как откликом на то, чем стала личность, когда на нее упали эти лучи. 5-я строка первой строфы как раз и рождается тогда, когда становится очевидной несоизмеримость этих двух состояний — понимания и восхищения: “Дух всюду сущий и единый…” (29).
Приближение к Святой Троице открывается личности именно в единстве сущности и существа, когда живой опыт движения к сущности откликается в существе самой личности, изменяет ее. Это изменение и становится приближением к сущности, но именно как конкретное, данное в мгновении или вечности жизнечувствие личности (Державин — редкий, наверное, поэт, которому удалось воплотить это мгновение, облечь его в Слово). Для личности становится возможным только созерцание, единственный отклик на открывшееся в ней; она приближается к невыразимому, что в существовании до этого представлялось ей как содержание всего мироздания, а в данный момент концентрируется в ней как лично переживаемый восторг и восхищение:
…Кто все собою наполняет,
Объемлет, зиждет, сохраняет,
Кого мы называем — Бог! (29)
В последней строке и обозначается та необозримая дистанция, которая присутствует между пониманием о Боге, выраженном в образах соизмеримости Творца и сотворенного (например, пятая строфа), и восхищение Им.
В быстросменяемости одних образов другими в творении Державина открывается несамодостаточность отдельных мыслей и состояний, только в их движении обретается человеком искомое, дается Откровение, которым и становится движение человека к Богу, переживание личного спасения, которое венчает узнавание своего Божественного сыновства:
…И чтоб чрез смерть я возвратился,
Отец! в бессмертие Твое. (31)
Св. Василий Великий писал: “А я рассуждаю, что, хотя и многое отделяет христианство от языческого заблуждения
148
и иудейского неведения, однако же в благовестии нашего спасения нет догмата важнее веры в Отца и Сына, — и продолжал далее, — …ибо не в Зиждителя и произведение уверовали мы, но в Отца и Сына запечатлелись благодатию крещения”23. В имени Отец открывается нам таинство Святой Троицы: открывается Божественное Рождение, Божественное Сыновство и открывается Святой Дух от Отца исходящий.
Ни внешними впечатлениями, ни влиянием от прочитанного, ни какой-либо осознанной направленностью мыслей нельзя охарактеризовать это создание Г. Р. Державина. “Первое вдохновение или мысль”, “первые строки положил на бумагу” поэт “у всенощной в Светлое воскресенье…”25 Но когда миновал порыв вдохновения, состояния внутренней сосредоточенности, граничащего с полным самозабвением, все ушло, стало недоступно, а в памяти поэта запечатлелась та пропасть,
______
23 Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийския. С. 100.
24 Державин Г. Р. Избранная проза. С. 251. — Интересно, что в биографии Рафаэля упоминается следующий эпизод: “Во мраке ночи взор Рафаэля был привлечен светлым видением на стене против самого его ложа; он взглянул на него и увидел, что висевший на стене, еще недоконченный образ Мадонны блистал кротким сиянием и казался совершенным и будто живым образом. Он так выражал свою божественность, что градом покатились слезы из очей изумленного Рафаэля…” — Цит. по: Флоренский П. Иконостас. М., 1995. С. 75.
25 Державин Г. Р. Избранная проза. С. 250.
149
которая отделила первые строки от всего того, на что он был способен, придя в себя. Подчинить стихию слова осознанной мысли и идее даже путем напряжения всех сил своего разума не удавалось. Все мешало, то он был “занят должностью и разными светскими суетами”, то, уйдя в 1784 году в отставку, “приступал-было к окончанию, но также по городской жизни не мог”, пока все это не закончилось бегством в Нарву, где он, затворившись “у одной старушки Немки” на несколько дней, дописал оду26.
Поразительная точность и совпадения образов, в которые облеклись размышления поэта о Боге, с образами, к которым в своих творениях обращались Отцы Церкви, вряд ли объяснимы знакомством Державина с какими-либо текстами при написании оды. Стремление к уединению, к отсутствию всяких контактов с внешним миром говорит об упорном желании вслушаться в самого себя, заставить замолчать, онеметь все, что может заглушить этот внутренний голос. И когда это удалось, ода написалась. Его духу открылся путь к Богу, а поразительные совпадения лишь свидетельствуют о том, что он вступил на тот путь, на котором пребывали и Отцы Церкви, что этот путь один для всех, и поэтому образы, в которые облекаются мысли и чувства людей, находящихся на этом пути, сходны.
В этом отношении поражает, что путь к Богу открывается Г. Р. Державину через постижение своего Божественного сыновства. Оно венчает череду Божественных именований, смена которых только очевиднее открывает поэту непостижимость и невыразимость Того, Кого он пытается постичь, а наравне с этим как свою судьбу — судьбу конкретной личности, сталкивающейся с непостижимостью своего Творца и вместе с тем не могущей отказаться от размышлений о Нем, переживается радость христианина, для которого непостижимость Бога Отца претворена уже и в Рождении Бога Сына и Откровении Духа Святого. То, о чем писал с твердой убежденностью и ясностью св. Василий Великий: “Так, когда Господь именуется путем, возводимся к высшему понятию, а не останавливаемся на том, какое представляется с первого взгляда”, — и утверждал далее, — “ибо Господь наш действительно есть путь благий, неуклонный и непогрешительный, ведущий к действительному благу — к Отцу. Ибо говорит:никтоже приидет ко Отцу токмо Мною (Иоан. 14:6). И таково наше восхождение
______
26 Державин Г. Р. Избранная проза. С. 250.
150
к Богу чрез Сына”27, — в оде поэта лично переживается и открывается как жизнь, преисполненная смыслом и значением.
Размышления о Боге открывают ему себя как христианина, а путь к Богу — человеческую жизнь. Человеческая жизнь сама по себе является мыслью о Боге, и разделение одного и другого, попытка заключить в мысли некое конкретное содержание, лишь некую часть своего человеческого бытия, отстранение от нее и взгляд со стороны как на нечто законченное ведет от размышлений о Боге к бесплодной игре ума и фантазии, к неким метафизическим абстракциям, что и случилось в “Объяснении на сочинения Державина…”. “Три лица метафизические”, о которых пишет там Г. Р. Державин, традиционны. К подобным образам и понятиям прибегали многие до него и после него. Их философское содержание не подлежит никакой критике и в первую очередь потому, что эти понятия настолько же верны с точки зрения философствующего разума, насколько и абстрактны для живого человеческого чувства, которое может их и не оспаривать, но не может в них удержаться и закрепиться. Это возможно только на пути непрерывного восхождения к Богу. Как откровение данные образы звучат именно в оде, приобретая смысл и значение в сплошности и непрерывности своего движения, которое может быть истолковано как полнота. В оде Догмат сияет. Он не осмысливается, а переживается и исполняется в человеке, и Г. Р. Державину удалось воплотить его исполнение в слове.
Что здесь можно добавить. Может быть, еще и то, что державинская ода — это то состояние, когда человеку действительно открывается, что для существования мира зло не нужно и что его в конечном итоге нет. Этот гений, не вспомнив ни разу о начальнике зла, как тот же Мильтон, Байрон, Гете, Достоевский и многие, многие, многие до него и после него, выразил до предела простым и ясным языком то, что Превыше всего в мире. И только одной этой оды хватило бы, чтобы обессмертить и русский язык и русскую литературу.
______
27 Творения иже во святых отца нашего Василия Великого Архиепископа Кесарии Каппадокийския. С. 258.